Б. Киров

Въпросът е друг - Ердоган го има на власт благодарение на икономическия растеж или въпреки това? Защото, Ник е отговорил в предишния постинг, но и аз ще го повторя: растежът започна след идването на АКР на власт /2001/, това е очевидно: графиката ясно го показва - в десетилетието 91-2001 имаме почти нулев растеж, в следващото десетилетие кривата на растежа скача 4 пъти нагоре, няма никакви въпроси дали това се дължи на икономическата политика на партията основана от Ердоган или не, резултатът е видим Аз си пиша в други теми на форума, ама няма кой да чете: растежът не е от външна търговия и износ, нито от огромен приток на инвестиции, той е главно от вътрешния пазар, това съм го развил в темата за средната класа на Турция с цифри и данни, само трябва да се погледне там. Както посочи и Ник, външната търговия е около 20-20 процента внос износ от БВП /при България общия дял не е 40, както при Турция, а 100, нито турските външни инвестиции са толкова големи, съпоставени с БВП. Хората на мислят със стомасите си, а с главите си, когато гласуват, те мислят за перспективите пред тях и семействата им, така е почти навсякъде, турските избиратели не са балъци. Какво предложиха като алтернатива един на друг Ердоган и Индже в тези избори: https://www.trtworld.com/turkey/economic-pledges-for-turkey-s-elections-18286 https://www.bbc.com/turkce/haberler-dunya-44182275 Индже може да е 10 години по-млад от Ердоган, харизматичен, енергичен и интелигентен, но предлага някои популистки мерки в икономиката, които не сработиха на изборите: 1. Щял да увеличи от сегашните 336 щ.долара минималната заплата на 530, това е почти 50 процента; в същото време казва, че ще достигне БВП на глава от населението от сегашните 14 000 долара на 15 000, тоест 6-7 процента, въпросът е как ще вдигнеш минималните заплати с 50 процента, а реалния БВП с 5-6, как става този фокус - с данъци, естествено, справка - виж висшата школа по политически фокуси, има ярки таланти и в България 2. Щял да направи дизела за фермерите по 3 турски лири - около 1 лев, срещу сегашните 5 лири /1.5 лева/, ама това си е чиста проба ляв популизъм, не можеш да регулираш цени с държавна намеса, това е доктрината на севернокорейския гений 3. Щял да премахне билатералното обучение в училищата и университетите, един език, една нация Има и други непремерени и неизпълними обещания, които не го правят лява алтернатива, а популистка алтернатива. И турците си го върнаха, заедно с партията му на поправителен в съотношение 5/3 за опонента, когато си научат уроците и левите в Турция ще имат шанс да демонстрират какво могат в икономиката, дискутирали сме във форума, че в Уругвай управляват бивши ултралеви партизани, но икономиката върви нагоре, при това без популизъм

+ Не бих могъл да го напиша по-синтезирано и обобщено ; всеки аспект, който посочваш, е значителен и може да бъде изследван отделно. Предполагам неслучайно си сложил отказът от етатизъм в икономиката и възвръщане на гражданския контрол на първите две места, напълно подкрепям. Тъй като винаги повече ме е интересувала икономическата страна на политическите и исторически процеси, съм се вглеждал по-внимателно и в други теми откъм тази гледна точка и напълно споделям, че силната икономическа политика на AKP се дължи най-вече на откказ от етатизъм в икономиката, крайно последователни и системни действия към либерализация, много силна икономическа политика, облагодетелстваща както крупния бизнес, така и средната класа, при това съчетано със силен социален елемент - на практика в социалната сфера тази класическа дясна в икономическата си политика партия отне козовете от ръцете на лявата им алтернатива. Тук конкретно бих посочил пенсионната система, социалните осигуровки /те имат "ляво" социално осигуряване с по-голямо натоварване върху работодателя, отколкото върху работника и силна държавна и общинска политика в изостаналите източни провинции. Така или иначе, когато резултатите от изборите говорят, и боговете на политологията и медийното шаманство мълчат. ++ Този пасаж го цитирам повторно, защото направо си е въведение към нова тема; също ми е минавало през ума, само като "еретична" мисъл за лична употреба, но да, абсолютно прав си; неоосманизмът, колкото и да ни го описват местни шамани като бостанско плашило от времето на еничарите, е контрапункт на твърдата сила на армията, дълбоката държава на паравоенни и военни конспирации и диктатът на плетящи византийски заговори висши бюрократи и меркантилни политици; Все ми се струва, може и да греша, че турската капиталистическа класа ще направи всичко възможно Турция да влезе формално в ЕС /защото икономически тя де факто е, ползва всички привилегии, но няма всички задължения/, когато тя пожелае, а не когато европейските или турски бюрократи и политици си мислят, че са пожелали.

Определено използва страховете и предразсъдъците на средния западен човек и в този смисъл статията му има популистко и пропагандно звучене, свири върху струната на популярните страхове. Цялата му теза, както споменах, е обърната на обратно действителност: очевидно е, че политическите партии в Турция се насочват към използване на религиозните общества, за да печелят гласове, а не религиозните общества, за да овладеят изпълнителната и законодателна власт, но авторът твърди обратното, въпреки, че сравнително обективно описва процеса като с това сам противоречи на изводите си. Той сам разказва как лидери на религиозни ордени се катапултират в парламента през партиите и техните платформи, докато политиците се възползват от блоковото гласуване на последователите им. Но процесът е иницииран от политическата класа, а не обратното. И затова крайният му извод, че една или друга партия са деривати на една или друга религиозна общност виси във въздуха с краката нагоре. Но всеки си заработва парите по различен начин. По същия начин някой може да твърди, че ХСС в Германия е не дясно-центристка, а партия на религиозен принцип, конкретно християнска. Като описание на генезиса на влизането на ислямските организации в сферата на политиката статията му, според мен, има стойност. както и на доброто му наблюдение върху избора на турските политици точно върху таргетиран кръг от суфистки ордени, конкретно деривати на Naqshbandi-Khalidi, който е сунитски, за разлика от повечето останали. Това е много съществено, защото между сунитския и шиитския ислям стои принципна разлика: сунитите признват изборното начало на общността /умма/, докато шиитите залагат на наследствеността в избора на лидер: http://www.dw.com/bg/кой-е-сунит-какво-означава-шиит/a-2600519 https://ureport.bg/103950/2016/01/05/politika/svyat/zashto-suniti-i-shiiti-se-mrazyat-poveche-ot-1400-godini С избора на сунитски ориентираната Naqshbandi-Khalidi, турските политици, според мен, постигат две основни цели: първо, приемственост с историческото си минало, което е закодирано в паметта и манталитета на народа им; и второ - много по-добра перспектива за диалог с останалите ислямски държави, където сунитския ислям преобладава около 85 процента, говорим за общност от 1.57 млрд. или 23 процента от цялото население на света. Същественото, което следва, според мен, да се отбележи като критика на тази теза за политическия ислям в цитираната от мен статия е, че тя не отчита най-важното - партията ПСР с нищо не е променила светския характер на фундамента, заложен от Ататюрк - не е поставила религията над държавата /както е в Иран/, не е премахнала или ограничила светското образование, запазва контрола над религиозните дела в ръцете на държавата. Единственото, за което авторът не обелва и дума, е ограничаване правомощията на военните по конституционен и правов път и отнемането на прерогативите им да сменят законно избрани правителства, както и да кадруват без контрол. За това обаче нито дума. Внушенията, че Турция ще стане "близкоизточна страна" са абсолютен балон, първо защото властта не е наследствена, а изборна; второ, защото светската държава и образование са разделени от религиозните институции, и трето, което е най-важното, защото структурата на модерна Турция е на типично развита капиталистическа икономика, а не наследствена или религиозна олигархия по "божието право" - нещо, което го няма в Близкия изток. Достатъчно е да се напомни такъв факт, че само оборотът на Коч холдинг, например надхвърля 31 млрд. долара за 2015 /половината БВП на България/, а подобни холдинги в Турция има поне една дузина, за да се разбере колко далече от действителността са внушенията за "необратими точки" - ако погледнем какво образование и манталитет имат тези хора от активния едър бизнес в Турция, всякакви внушения за ислямизация са смешни. Нещата наистина са необратими, но не в смисъла, който се внушава в цитираната статия. Централизацията на властта в президентска република е съвсем друго нещо, но всъщност проектът на Ердоган е копи-пейст на американската президентска система. Амбициозно, да, но защо не.

+ Много добро четиво. Преди да постна втората част на статията, от която публикувах част, длъжен съм да изразя някои свои несъвпадащи виждания с тези на автора. Първо, статията му е написана през 2015, година и половина преди опита за преврат в Турция и преди президентските избори в САЩ, по време на апогей на политиката на Обама и американския демократичен естаблишмънт около него, които забъркаха огромната каша с Арабската пролет в Близкия изток, залагайки на "умерения ислям", от която последваха поредица "нежни пролетни революции" и контрареволюции, започнали от Египет и продължили из целия регион с ефект на бумеранг. Авторът прави от тази гледна точка разделение между "прогресивния ислям" на Гюлен, който според него бил прозападен и "реакционния" политически ислям в Турция, който - ужас! - я приближавал до точката от която "няма връщане". Според мен това е празен шум, и с времето ще става все по-очевидно, че е грешно калкулиране на процеси и сили. Авторът намира за нещо "лошо" ориентацията на Турция към страните от Близкия изток, но това нито е добро нито лошо, според мен, а естествен процес на търсене на пазари и влияние, което произхожда от самата структура на турското общество и икономика. И тъй като по време на Студената война и следващите десетина години военната хунта в Турция играеше ролята на удобен инструмент, сега се вдига врява до небесата, че основите на демокрацията били разклатени непоправимо. Бих могъл да пиша още дълго, но предпочитам да не досаждам, затова публикувам втората част от статията, която след личното ми виждане, намирам за компетентно написана откъм факти и информация, но недобре осветена, откъм обективна историческа оценка, пристрастна. Като контрапункт бих препоръчал "Сблъсък на цивилизациите" от Самюел Хънтингтън, частите, посветени на Турция, нивото, според мен, там е с класи по-високо като концептуалност. Разклоненията на ордена на Накшбанди-Халиди Докато ложата Iskenderpasa се опитваше да превърне политическият ислям в реална политическа сила, потенциалът му до голяма степен остана нереализиран, защото много други религиозни общности отказаха да обединят усилията си с него. Преди да изследваме еволюцията на политическия ислям в Турция, е важно да разгледаме накратко разклоненията на ордена Naqshbandi-Khalidi, чието общо членство далеч надхвърля тези на Iskenderpasa. Движението Нурку /Nurcu/ Общността Нурку се възприема сама не като като религиозен орден, а като школа за тълкуване. Тя е основана в началото на ХХ век от Said-i Nursi, проповедник, роден в кюрдски доминирани райони на източна Турция. Докато Нурси развие собствените си идеи, ранните му изследвания са силно повлияни от шейховете, в чиито медреси той учи. Той бил официално посветен в ордена Naqshbandi, като в крайна сметка получил своя собствена "ижаза" от шейх Халиди в Догубейазит. Нурси възнамерявал да открие мадресе във Ван, в източна Турция, където би съчетал преподаването на религиозни предмети с математика и наука. За да получи подкрепа за плана си, той отива в Истанбул и после в Солун, днешна Гърция, за да се присъедини към Комитета за Обединение и Прогрес. Всички общности Нурку (буквално последователи на светлината, тъй като Нур означава светлина в турските общности), включително и глобалното движение на Фетхуллах Гюлен, преследват тази амбиция: да издигнат нови поколения, обучавани както в религиозното образование, така и в съвременната наука, за да запълнят пропастта между мюсюлманския и по-развития технологично западен свят. Докато Нурси бил преследван в ранните дни на републиката и изпратен в изгнание, той удвоил усилията си през 60-те години на миналия век, по време на управлението на Демократическата партия. След това студентите на Нурси се разселват по цяла Турция и започват да създават кръгове, за да изучават неговия Risale-i Nur - многоизмерен екзегезис, в който Нурси разяснява значението на Корана. След смъртта на Нурси, обаче, движението му се разделя на фракциите Окуйкулар (читатели) и Язичъл (писатели), разделени по методите за преподаване на Risale-i Nur. По различни причини востъпват допълнителни разделяния. Днес в Турция и в чужбина има около четиридесет различни групи Nurcu, десетки от които остават влиятелни, най-голямата и най-важна от които е групата Gulen. Nurcu се очертава като инициатива на гражданското общество, която дори е незаконна от 1965 до 1985 г. Под правителството на Тургут Йозал, последовател на Накшбанди-Халиди, криминализирането на разпространението на Шариата е премахнато с промени в член 163 от турския наказателен кодекс. Този правен механизъм преди това е бил използван за блокиране на повечето религиозни дейности в Турция. Отстраняването му позволява на групите на Нурку да се разпространят като по-масови легални граждански общества, да започнат да организират фондации и асоциации, както и студентски братства, известни като юрт. Те осигуряват идеална среда за неформално религиозно образование и правят Нурку може би най-добре организираното и най-широко разпространено религиозно движение. С някои изключения, Нурку е склонно да се въздържа от пряката партийна политика; до създаването на ПСР/AKP, те подкрепят светските център-десни партии, а не ислямистите на Некметрин Ербакан. Движението на Фетхуллах Гюлен Докато движението Gulen е група Nurcu, само неговият размер и влияние са причината да заслужава отделно третиране. Фетхуллах Гюлен е най-изявената религиозна фигура, която излиза от движението Нурку. Той започва дейността си в Измир през 60-те години на миналия век; по това време в религиозен вакуум, дължащ се на десетилетия държавна политика. Тогава в Турция се създава една изцяло по-благоприятна среда за религиозните движения. Гюлен се възползва от тази настройка. Неговото организация си е дала сама на себе си името движението "Хизмет", буквално означаващо "служба", термин, който се възприема от концепцията на Саид Нурси Hizmet-i imaniye ve Kur’aniye или "служба на вярата и Корана". Неговите цели включват създаването на "златно поколение" чрез образование. Още в първото издание на движението, списание S?z?nt?, Гюлен призова последователите си да се съсредоточат върху образователния сектор. Is?k evleri, или частни студентски общности, са първите образователни институции на движението. Това са местата, където Risale е преподавано по програмен и систематичен начин. През 1982 г., когато Йозал улеснява създаването на частни образователни институции, Гюлен се превръща едно студентски общежитие в първото си училище, Yamanlar koleji в Измир. Броят на училищата бързо нараства с течение на времето, привличайки особено децата на консервативни и десноцентристки елити, които търсят по-добро образование, отколкото държавата би могла да предложи, и то в една културно консервативна обстановка. В началото на 90-те години рухването на Съветския съюз дава възможност да се изнесе този модел към преобладаващо тюркоговорящите държави, които току-що са спечелили своята независимост. Азербайджан е първата сред тях, следвана от Казахстан, където движението бързо построява 29 училища. Днес движението "Хизмет" има поразителниия брой от 1,200 училища в 140 страни. Освен училищата, движението е учредило стотици подготвителни курсове за приемните изпити в турските университети, както и няколко университета, включително водещия Fatih University в Истанбул. Движението контролира финансови институции като Bank Asya и Asya Finans; голяма бизнес асоциация, TUSKON; и редица благотворителни организации, работещи както в Турция, така и в чужбина. То контролира и значителна медийна империя, включваща най-тиражния вестник в Турция, Zaman, както и други вестници, списания, телевизионни и радиостанции. Много благочестиви последователи на Фетхуллах Гюлен, които категорично отхвърлят понятието "политически ислям", въплъщават съвместимостта и припокриването на исляма и либералната демокрация. В действителност, за мнозина от тях, едното подхранва другото. Движението "Хизмет" се отличава в сравнение с повечето религиозни общности в Турция и по други причини. Обикновено те /Гюлен и съмишленици/ имат прозападен мироглед. Самият Гюлен и неговият антураж живеят в самоуправляващо се изгнаническо общество в Съединените щати и техните политически позиции по международните отношения се различават коренно от тези на останалите. Всъщност, ако частният и общественият живот на последователите на Гюлен не се различават много от тези на другите религиозни общности, отношението им към Запада е различно. Те обикновено са проамерикански и подкрепят интеграцията на Турция в Европейския съюз; дори нещо още по-уникално, те изглеждат до голяма степен лишени от антисемитизма, който е утвърден в другите ордени и движения. В този смисъл те се различават значително от коренните движения на Naqshbandi-Khalidi. Както бе отбелязано, движението "Гюлен" се отдръпва от избирателната политика, като вместо това се фокусира върху увеличаване на присъствието си в държавната бюрокрация. Успехът на движението Hizmet в този смисъл първоначално го превръща в основен партньор на Ердоган, но също и в негов бъдещ враг. The Suleymanci След забрана на религиозното образование през 1925 г. група под ръководството на Сулейман Хилми Тунахан поема обет да продължи да преподава Корана на отделни индивиди и малки групи. Тунахан получава свое собствено религиозно образование в ордена Накшбанди-Халиди. Това движение става известно като Suleymanc?, чиято основна цел е да предостави изучаване на Корана и да запази отворените джамии. В редица места, където има твърде малко официално назначени имами, движението изпраща свои, за да поддържа джамиите функциониращи. След като през 1947 г. са разрешени курсове по Корана, ученици от движението се разпръскват в цяла Турция. Днес движението е едно от най-широко организираните в Турция и Европа - само в Германия, движението контролира няколкостотин джамии и медресета. След смъртта си през 1959 г. Тунахан е наследен от неговия зет, Кемал Качар, който ускорява процеса на разширяване на курсовете по Корана и формиране на студентските общности. Това е улеснено и от подкрепата на движението за партията на Сюлейман Демирел, Justice Party, чрез която Качар служи като член на парламента за три мандата. След смъртта на Качар през 2000 г. между братята Ахмет и Мехмет Денизолгун, внуците на Тунахан от другата му дъщеря, избухва борба за лидерство. Това води до разцепление в движението, но не и до оттеглянето му от политиката: братята просто подкрепят различни партии. Мехмед става член-основател на ПСР/AKP, а Ахмет - който контролира повечето привърженици на движението, е влиза в парламента през 1995 г.от квотата на Партията на благоденствието, но напуска партията след преврата от 1997 г. Той обаче запазва мястото си в парламента и за кратко е назначен за министър на съобщенията от Партията на родината (ANAP) при управлението на Месут Йълмаз през 1998 г. Движението подкрепя свиващата се ANAP през 1999 и 2002 г .; през 2007 г. Ахмет Денизолгун се кандидатира от квотата на злощастната Демократическа партия; през 2011 г. и 2015 г. неговият блок подкрепя партията на националистическото движение (MHP), като гласът на движението се смята за решаващ фактор за подпомагане на MHP да преодолее прага от 10% през 2011 г.. Така голяма част от това движение никога не подкрепя ПСР на Ердоган. Орденът Menzil Мензил са общност на Накшбанди-Халиди, базирана в Адйяман, която бързо се разклонява в Анкара и Истанбул. Тя започна да се разпространява бързо след военния преврат от 1980 г., отчасти заради репутацията си като религиозен орден, подкрепящ държавата. В резултат на това организацията се разпространява в Западна Турция като един от най-бързо растящите религиозни ордени в страната. Подобно на много религиозни общности, тя подкрепя десноцентристките партии до създаването на ПСР. Всъщност, много бивши десни активисти, чиито смъртни присъди са отменени след преврата, се присъединяват към ордена Мензил. Нещо повече, покойният основател на партията Национално единство, Muhsin Yaz?c?oglu, е бил тясно свързан с ордена. В правителството на ПСР са известни двама министри, които представляват Menzil: министърът на енергетиката Taner Y?ld?z и министърът на здравеопазването Recep Akdag. През 2005 г. движението създава бизнес асоциация TUMSIAD. TUMSIAD може да се похвали с 15 000 членове, а през юни 2015 г. лидерът на TUMSIAD Хасан Серт е избран за член на парламента като член на ПСР. Религиозни ордени и турската политика от Ербакан до Ердоган Турският политически ислям се е развил въз основа на взаимовръзката между тези религиозни ордени. Общият брой на техните членове е неизвестен, но те са милиони; и тъй като членовете им са склонни да се следват своите лидери и да гласуват като надеждни блокове, те често играят решаваща роля в турската политика. От 60-те до 90-те години ислямистките партии, ръководени от Некметин Ербакан, се борят да обединяват религиозните общности в Турция, много от които продължават да подкрепят партии от централно-дясното политическо пространство. Тези партии са светски и прозападни в ориентацията си, но уважаващи религията и желаещи да приемат в редовете си благочестиви избиратели. Тясната база: Некметин Ербакан и Мили Гьорюш/Milli Gorus Некметин Ербакан е човекът, който би реализирал идеите на шейх Котку. Роден в религиозно семейство в Синоп през 1926 г., Ербакан получава докторска степен по инженерни науки в Германия. По време на парламентарните избори през 1969 г. Ербакан се опитва се кандидатира от списъка на десноцентристката Партия на справедливостта, но лидерът на партията, Сюлейман Демирел, бивш негов състудент, налага вето върху кандидатурата му. Този личен разрив отразява нарастващата пукнатина между ислямисткото крило на Партията на справедливостта и неговото ръководство, което досега е приютявало под един покрив разнородна група на либерали, ислямисти и турски националисти. Все по-често ислямистите и националистите изразяват дълбоко разочарование от прозападните тенденции на партията и връзките й с големия бизнес. Това играе роля за разрива между ислямистите и Партията на справедливостта след неуспешния опит на ислямистите да овладеят партията през 1968 г. Едновременно с това националистите формират своя партия, MHP. Ербакан се кандидатира като независим кандидат на изборите през 1969 г. и печели място в парламента. С благословията на Котку той основава Milli Nizam Partisi, MNP. След нейното закриване, основава Milli Selamet Partisi, MSP/National Salvation Party, която играе важна роля в турската политика през 70-те години. Партията получава почти 12% от гласовете през 1973 г. и впоследствие е младши партньор в различни коалиционни правителства от 1973 г. до 1979 г. В резултат на преврата от 1980 г., Ербакан получава забрана да се занимава с политика, но през 1987 г. започва да реставрира политическия ислям чрез Партията на благоденствието, която през 1995 г. става най-голямата партия, благодарение на фрагментацията на дясноцентристкото политическо пространство. Ербакан е министър-председател в коалиционно правителство от 1996 до 1997 г., но е отстранен от власт след военната намеса на 28 февруари 1997 г., която впоследствие води до закриването на партията и отстраняването на Ербакан доживотно от политиката. Възгледите през цялата дългата политическа кариера на Ербакан, са забележително последователни и дълбоко повлияни от ученията на ордена Халиди, както и от глобалните политически ислямски движенияв орбитата на Мюсюлманското братство. Движението се основава на стремеж към изграждане на мощна, индустриализирана Турция, коятода стане естествен лидер на мюсюлманския свят. Приемайки приноса на съвременната наука и дори твърдейки, че съвременната западна наука се основава на ислямското знание, Ербакан енергично се противопоставя на западната култура. Ербакан гледа на международната политика от антиколониална и антиимпериалистическа гледна точка: Турция и ислямският свят били експлоатирани от Запада, който на свой ред бил контролиран от световна ционистка световна конспирация. В посмъртно публикуваните мемоари на Ербакан антисемитските конспиративни теории заемат централно място, точно както те играят решаваща роля в идеологията на движението. Ербакан вярва, че Турция се нуждае от изграждането на собствена тежка индустриална база, но западните сили я възпрепятстват в това на всяка крачка. Вместо да търси съюз със Запада, Турция трябва да формира и ръководи един ислямски съюз от държави. Ербакан не е консенсусна фигура. В началото на кариерата си, той се опитвал да изгради коалиция с братствата Нурку и Кадири, но съюзът се разпада в средата на 70-те години поради неговата доминираща личност. В крайна сметка значими фигури от самата общество на Искенарпаша напускат движението. Те намират реализация на друго място и в крайна сметка дават подкрепата си на парттиите в център-дясно. През 90-те години ANAP, ръководена от Тургут Йозал и по-късно от Месут Йълмаз, но също и партията на верния път (DYP), ръководена от Сюлейман Демирел и по-късно от Тансу Чилер, печелят най-много от тези раздори. Антипатията лично към Ербакан и към движението Milli Gorus е толкова силно изразена, че когато двете дясноцентристки партии постепенно се сриват заради лошо управление и корупция в края на 90-те години, много религиозни общности на изборите през 1999 г. предпочитат да окажат подкрепа на левоцентристкия лидер Bulent Ecevit и неговата партия Демократична левица, MHP. Коалиция на религиозните ордени: ПСР на Ердоган Фрагментирането на религиозните ордени завършва с формирането на ПСР. Въпреки че лидерите на новосъздадената партия - Ердоган и Абдула Гюл - бяха членове на Искендерпаша, те скъсват с Ербакан зарди лидерския му стил и нежеланието му да постигне компромис. Най-важното е, че за да стигнат до властта и да сломят светското установяване на Турция, те трябва да разширят основата на движението. Зараждащата се ПСР също се възползва от редица случаи. Първо, центрър-дясното в турското политическо пространство е разделено на две партии - DYP и ANAP, чиито програми на практика са идентични, но чиито лидери са склонни да се борят. Тъй като ръководството им е податливо на корупция, двете страни постепенно се унищожават, оставяйки огромна празнота в традиционния център на турската политика. Второ, финансовата криза от 2000-2001 г., която включва девалвация на валутата от почти 40%, води до нагласи "да изхвърлим всички" на турския народ. И накрая, в обстановката след терористичните атаки от 11 септември 2001 г. западните лидери, и по-специално Съединените щати, с нетърпение се стремят да култивират "умерения ислям". ПСР се превръща в основен бенефициент на това пренасочване, което благоприятства партията сред останалата част от все по-стагниращия и нелегитимен светски естаблишмънт. ПСР активно и целенасочено се стреми да изгради голяма партия, която би могла да обхване различните избирателни райони, подкрепялщи център-дясното. Това включва обсега на нерелигиозните гласоподаватели, особено в началните фази. Но повече от всичко друго, властта на Ердоган се основава на коалиция от религиозни ордени и общности. Тактиката на Ердоган не се различава от тези на по-ранните десноцентристки партии, които с нетърпение ухажват религиозните общности. Разликата е, че сега ядрото на елита от Милли Гьорюш /Milli Gorus/ започва да прави ухажването, призовавайки всички религиозни общности да се обединят под един покрив. Чрез умелото предоставяне на услуги, включително политически назначения и дял от икономическия пай (по-специално правителствените договори в строителството), Ердоган изгражда модел на политическо лидерство, силно зависим от подкрепата на религиозните ордени и общности. Мили Гьорюш, Накшбанди и Мюсюлманското братство Появата на политическия ислям на турската сцена произтича от ордена Naqshbandi-Khalidi; но тя е тясно свързана и с появата на политическия ислям навсякъде в мюсюлманския свят, особено с възхода на египетския Икхуан ал Муслимейн /Ikhwan al-Muslimeen/, Мюсюлманското братство. Много учени отбелязват влиянието на идеолозите на братството Hasan al-Banna и Sayyid Qutb, както и на Abu Ala al-Mawdudi, основател на южноазиатския Jamaat-e Islami, на Ербакан и на движението Milli Gorus. Тази връзка може да изглежда противоречива, тъй като Ikhwan - който в много отношения граничи с пуристкия Салафи ислям - по принцип се противопоставя на суфистките ордени и тяхната езотерична природа. Тази взаимна враждебност между суфизма и Братството обаче не се отнася за ордена на Накшбанди-Халиди. Всъщност дълбоките сунитски корени на Халиди, силната му преданост към ортодоксалия ислям и Шериата и тежката политизация на движението го правят съвместимо с възгледите на Братството. В много части на Близкия изток има взаимно оплождане между двете организации. Тази връзка е видима особено в Германия, където както Братството, така и Milli Gorus -, прокудени в изгнание от съответните им правителства, разработват сложни връзки, включително брак между семейство Ербакан и лидера на Братството Ибрахим ал-Заят. Чрез близкото практическо сътрудничество тези организации поемат доминираща роля в германските ислямски организации.В този смисъл Ербакан става това, което един учен нарича "главен тръбопровод на на Мюсюлманското братство в Турция". Ербакан развива връзки с организации на Братството в целия Близък изток и Северна Африка, а Ердоган продължава да развива тези връзки. По този начин водещи фигури на Братството започват да се появяват ро конференциите на Партията на благоденствието през 90-те години. Участниците в погребението на Ербакан през 2011 г. могат да покажата "кой кой е " в йерархията на глобалното Мюсюлманско братство, включително лидера на Хамас, Халед Мешал и бившия духовен водач на Братството, Мохамед Махди Акеф. Идеологическата приемственост между Братството и ПСР се демонстрира от факта, че водещи представители на различните клонове на Братството, включително и на Хамас, са удостоени като гостите на конференциите на ПСР. Милли Гьорюш никога не е била неразделна част от Мюсюлманското братство, но Братството определено го е смятало за нещо подобно на турската версия на Братството, тъй както гледа и на пакистанската Джамаат-Ислами /Jamaat-e Islami/. По този начин, въпреки номинално суфисткия си произход, свързаното с Накшбанди-Халиди ръководство на ПСР изобщо не е изолирано от радикализацията на политическия ислям в Близкия изток. Напротив, арабските и кюрдските корени на ордена на Халиди обясняват по-радикалните решения на ПСР, включително външната му политика спрямо Хамас, Сирия и Египет. Възходът и падането на алианса на ПСР с Гюлен Сред различните религиозни групи, които стоят в основата на управлението на Ердоган, движението Гюлен е изиграло уникална роля. То остава извън политиката и на разстояние от Ербакан. Но от 70-те години насам движението създава значително влияние и база сред бюрокрацията, не на последно място защото членовете му са получили висококачествено светско образование, за разлика от много други. Движението е особено добре представено в съдебната система и полицията. На изборите през 2002 г. движението Гюлен даде подкрепата си на ПСР, но продължи да спазва дистанция. Политизирането на движението започва сериозно след 2007 г., когато се появи конфронтация между ПСР и турската армия. Това втвърди неформалния съюз между ПСР и последователите на Фетхуллах Гюлен, които хланеха лоши чувства срещу военните и съдебната власт заради преследванията срещу тях, започнали след военната намеса през 1997 г. Движението "Гюлен" направи обща кауза с ръководството на ПСР и разгърна активите си в бюрокрацията, особено в съдебната система и полицията, за да организира контраатака срещу секуларистките елити, които се опитаха да свалят правителството на ПСР, включително чрез усилие да накарат съдилищата да работят под техен диктат. В резултат на това ПСР и движението Гюлен съвместно разработиха големите съдебни процеси Ergenekon и Balyoz, в които бяха вкарани стотици офицери, бюрократи, журналисти и академици в затвора, по обвинения в свалянето на правителството. Сега се видя на практика, как движението Гюлен, което успя да мобилизира стотици, ако не и хиляди, последователи в правителствената бюрокрация, използва тази възможност, за да търси все по-нарастващо ниво на влияние върху държавните институции. След конституционния референдум през 2010 г., движението успя да се възползва от промените в съдебния сектор, за да поеме ефективно контрола върху полицията и съдебната система. Това противоречеше на все по-смелите усилия на премиера Ердоган да централизира властта: той реши, че Турция се нуждае от свръхцентрализирана президентска система на управление, за да се превърне в нещо като избран султан. Ясно е, че в такава схема той вижда движението Гюлен просто като една от могото религиозни общности, която той може да подчини на интересите си. Движението Гюлен, изглежда, имаше други идеи. Неговите представители твърдят, че възразяват по принцип срещу недемократичните домогвания на Ердоган; критиците им обаче им отвръщат със значителни доказателства, че те желаят да бъдат съсобственици на държавата, ефективно упражнявайки право на вето върху правителствената политика. Първото обяснение несъмнено е вярно за много по-демократични последователи на движението. Но съдейки по злоупотребите, извършени в съдебните дела Ergenekon и Balyoz, е ясно, че представителите на движението в бюрокрацията са били по-заинтересовани от властта, отколкото от демокрацията. Това напрежение в крайна сметка доведе до продължителна борба за власт. Тя започна, когато прокурорите, свързани с движението "Хизмет", се опитаха да задържат ръководителя на турското разузнаване Хакан Фидан, един от най-близките довереници на Ердоган. В отговор на това предизвикателство Ердоган методично започна да работи за преодоляване на влиянието на движението, като прехвърляше, понижаваше и уволняваше много служители. В същото време Ердоган се зае и с образователните институции на движението. Тази конфронтация стана грозна през декември 2013 г., след като прокурорите, свързани с Хизмет, обвиниха четирима правителствени министри за мащабна корупция и арестуваха много от техните сътрудници и членове на семейството и се подготвяха да нападнат семейството на Ердоган. Това накара правителството да търси тактически съюз със светски и националистически сили в съдебната система. Ердоган не очакваше тази атака на Хизмет, но премина в офанзивата у дома и в чужбина. В чужбина той се опита да убеди чуждестранните лидери от Централна Азия в Африка да затворят едни и същи школи на Хизмет, които скоро ги призоваше да отворят. У дома той подготви невероятен съюз със същата армия, която наскоро сам подкопа с помощта на Хизмет. В хода на процеса бяха освободени стотици цивилни и офицери, осъдени на дълъг затвор в делата Ergenekon и Balyoz. Ердоган отиде толкова надалеч, че открито призна грешката си и имплицитно се извиняваше на военните в реч пред Турската военна академия. Твърдението на Ердоган, че е бил подведено от Хизмет, обаче е нелоялно, като се има предвид решителността, с която той подкрепи чистиките във военните учреждения. Десетки предполагаеми последователи на Гюлен бяха хвърлени в затвора от специални съдилища, създадени за тази цел. Тази двустранна борба в ислямската консервативна среда е важна, защото е уникална: това е най-голямата борба, която някога се е случвала между ислямските групи в Турция. Никога досега конкуренцията между религиозните групи не довеждала до цялостно разпадане на отношенията; но отново, никога досега религиозните групи не се радвали на практически неконтролирана власт в страната. Въздействието на тази борба ще се чувства още десетилетия напред. И докато византийските промени в политическите съюзи озадачават външния наблюдател, едно нещо изглежда сигурно: сега турската политика се определя от отношенията между и в религиозните ордени и общности. Контролиране на официалния ислям и ислямизиращо образование В този контекст важен и често подценяван елемент е опитът на правителството на Ердоган да поеме контрола върху институциите на официалния ислям в Турция и да осигури доминираща роля на религията в турската образователна система. Като се има предвид доминирането на движенията на Naqshbandi-Khalidi върху управляващата партия в Турция, това има големи последствия. Независимо дали през османските времена или по време на Републиката турската държава е превърнала контрола върху религиозните дела в приоритет. В османско време тази функция е изпълнявана от Улема под ръководството на шейх-ил-исляма; след създаването на републиката Diyanet Isleri Baskanl?g? или Дирекция по вероизповедания изпълнява тази роля. Докато Diyanet едва наскоро се превърна в мощна институция в Турция, тя отдавна държи контрол над религиозната сфера. Всички имами във всяка джамия в Турция бяха назначени от Диянет, който одобряваше техните петъчни проповеди. Това предоставя важен баланс на липсата на йерархия в сунитския ислям, което доведе до често хаотичното разпространение на повече или по-малко радикални религиозни групи в мюсюлманския свят. Докато мюсюлманските младежи в Европа често са обект на радикализация в джамиите, ръководени от радикални имами, ролята на Диянет в Турция значително намалява този риск. Но както беше отбелязано, кадрите на Диянет често не са били достатъчни, за да управляват всички джамии в страната, а самата Диянет е била обект на проникване от различни религиозни общности. Като цяло обаче йерархичният характер на организацията изпълнява важна функция за модериране и контролиране на религията в Турция и държавните органи винаги са гарантирали, че религиозните общности не са постигнали пълен контрол над Диянета. В рамките на ПСР обаче Диянет претърпя процес на бърза промяна. Най-очевиден е бързият растеж на институцията. За по-малко от десетилетие неговият бюджет се е увеличил четирикратно, достигайки малко над 2 милиарда долара, докато служителите му са над 120 000 души. Това го прави една от най-големите държавни институции в Турция, дори по-голяма от Вътрешното министерство. С нарастването на Diyanet делът на служителите, които са били редовни правителствени бюрократи, е намалял и все повече такива се назначават от завършили училища от Имам-Хатип (училища за имами и проповедници, създадени първоначално да осигуряват кадри в турските джамии) и богословски факултети. Не е изненадващо, че те са под влиянието на ордена Naqshbandi-Khalidi и неговите разклонения. Диянет също се използва като политически инструмент. До края на 2010 г., ръководен от назначен от секуларистки председател, Диянет в голяма степен остава извън политиката. Но този председател отговоря на усилията на Ердоган да включи организацията в законодателния процес, като заявява, че "консултирането с Диянает за законодателството противоречи на принципа на секуларизма." В резултат на това Ердоган назначи своя собствен подбран кандидат, Мехмет Гормез, вече значително по-гъвкав спрямо желанията на ръководството на ПСР. С разрастването на Diyanet се развива и социалната му роля. През 2011 г. Диянет започна да издава хаал-сертификати за хранителни продукти; през следващата година откри телевизионна станция. Diyanet сега произвежда fatwas, включително при поискване: създаде безплатна телефонна гореща линия, която предоставя ислямски напътствия по ежедневните въпроси. От юридическа гледна точка решенията на Диянет нямат значение. Следването им е изцяло доброволно. Определено обаче има ефект върху консервативните маси. Училищата имам-хатип през последните години дори са под прякото влияние на президента Ердоган чрез Фондацията за младежта и образованието в Турция, управлявана от неговия син, Билал. Тази фондация приема дарения (включително дарение от 99 милиона долара вероятно от Саудитска Арабия) и е изключително успешна при получаването, често чрез намалени лихвени проценти, на земя, собственост на държавни институции за образователни цели. През 2002 г. 65 000 студенти са записани в училищата на Имам-Хатип; днес цифрата е над един милион - драматично увеличение, което се случи особено след като измененията в законодателството през 2010 г. и 2012 г. позволиха трансформирането на светските средни училища и средните училища в училища от Имам-Хатип. Междувременно реформите, въведени през 2012 г., увеличиха необходимото количество религиозно съдържание, преподавано в светските училища. Курсове по ислямска история и живота на Пророка са добавени към учебната програма. Макар че някои от тези религиозни курсове остават избирателни, а не задължителни, лесно е да си представим - особено извън светските анклави на Западна Турция - как натискът от връстници и училищни служители вероятно ще гарантира записването на повечето деца в тях. Тези религиозни реформи са както офанзивни, така и отбранителни по своето естество: офанзивни, тъй като те имат за цел да оформят и лакират възгледите на населението в полза на ПСР; но и отбранителни, защото съвпадат с усилията за ограничаване на училищата на движението Гюлен. Всъщност, тези реформи бяха предизвикани от осъзнаването, че училищата на това движение произвеждат лица с висше образование и способности, но които не са лоялни към Ердоган и ПСР. Под ПСР официалният ислям и образователната система като цяло са претърпели монументални промени с далечни последствия. Тези промени, от джамията до класна стая, са предназначени да дадат възможност на Ердоган и неговия антураж да оформят светогледа на поколения турци. И този мироглед, с някои специфични особености, се основава на силно антизападната традиция на Накшбанди-Халиди. С други думи, турският официален ислям и неговата образователна система постепенно се сливат с мирогледа на Накшбанди-Халиди, както по отношение на политическия контрол, така и чрез ново-индоктинирираните кадри. Освен това, в рамките управлението на ПСР, Диянет стана все по-политизиран. В многобройни джамии се четат проповеди, дадени от имами, които подкрепят и прославят ПСР и президента Ердоган. Накратко, скорошните реформи в образованието доведоха до увеличаване на религиозното съдържание на образователната система, което превърна много светски училища в училища Имам-Хатип до такава степен, че 10-15 процента от турските ученици сега учат в такива училища. Тяхното образование, както и проповедите на имамите в джамиите, стават все по-белязани от вярванията на Naqshbandi-Khalidi и политически съгласувани с ПСР. Очевидно е, че това ще има дълбоки последици както от политическо, така и от социално-културно естество за следващите десетилетия. Заключения След създаването на ПСР, практически всички ислямски ордени и общности за пръв път намериха подкрепата си на една единствена партия. Основното ръководство на партията има своите корени в движението "Милли Гьорюш", което от своя страна е клон на ложата Iskenderpasa, дериват на ордена Naqshbandi-Khalidi. Но докато партиите от традицията Милли Гьорюш останаха в центъра политическия спектър, ПСР се превърна в това, което сега е основно коалиция от религиозни ордени и общности. Светските и либерални елементи в партията - много от които бяха опортюнистични съмишленици, които се присъединиха към ПСР поради общия им враг в лицето на воения естаблишмънт - са вече изхвърлени, тъй като те стават излишни. Опасността от политика, изградена върху религиозни ордени, бе илюстрирана от вътрешно-ислямския конфликт между ръководството на ПСР и движението Гюлен. Въпреки че има ясни идеологически различия между ПСР и движението Гюлен, борбата между тях не бива да се смесва с идеологическа. Конкуренцията е предимно за властта. Възходът на ПСР е паралелен на възхода на религиозните общности като политически сили. Тези групи играят ролята на доброволни асоциации, запълващи вакуума, произтичащ от слабостта на светските доброволни асоциации в Турция. Но за разлика от повечето доброволни асоциации на Запад, тези групи са мотивирани от силна политическа програма, която включва преоформяне на обществото по техен образ. В тази връзка трябва да се отбележи един важен парадокс. По традиция турците са насочили към сравнително либерални школи на мислене в исляма, като например училището по съдебна практика "Ханафи", което предоставя значително пространство за тълкуването на религиозното право. За разлика от тях, арабският и кюрдският ислям се стреми към по-ортодоксалните школи на мислене - школите като Ханбали и Шафи, основани на традицията Ашари, които са много по-строги и позволяват значително по-малко място за интерпретация. Усилията за секуларизация от средата на деветнадесети век оказват влияние върху турския ислям, което е точно в противоречие с намеренията им. Те се случват успоредно с бързото разпространение на ордена Накшбанди-Халиди и неговите разклонения в Турция, което донася в страната разбиране за религията, дълбоко оцветена от арабски и кюрдски традиции. Създаването на Република Турция и радикалните политики на секуларизация в областта на образованието доведоха до ерозия на по-либералния религиозен подход, оформящ ядрото на официалния османски ислям. С въвеждането на избирателната демокрация през 50-те години на миналия век религиозният вакуум се изпълни със социални движения, които почти без изключение бяха продукти на Naqshbandi-Khalidi и по този начин доближиха Турция с интерпретациите на исляма в Близкия изток. Всъщност, до голяма степен това обяснява външната политика на правителството на ПСР, чийто идеологически характер е коренно различен от този на османците. Османците са били рядко, ако някога въобще са били мотивирани от религиозна ревност. Това предполага, че ако религиозното, образователното и политическото пространство на Турция започне да се контролира изцяло от идеологията на Naqshbandi-Khalidi, Турция ще се превърне безвъзвратно в държава от Близкия Изток. През юни 2015 г. ПСР получи значителен удар, когато загуби мнозинството си в парламента и видя, че гласоподавателите му намаляват с една пета, до малко над 40% от електората. Изборите бяха по-скоро референдум за амбициите на Ердоган, отколкото идеологически конкурс, тъй като изигра роля на референдум за неговия модел на президентска система. Шестдесет процента от турците се противопоставиха на Ердоган и на ПСР; обаче, острите разделения между трите опозиционни партии - особено между турската националистка MHP и кюрдската националистическа HDP - правят перспективата за правителство без участие на ПСР невъзможна. Ето защо ПСР остава доминиращата политическа сила в Турция и изглежда ще остане старши партньор във всяко коалиционно правителство в близко бъдеще. Турската политика отново е непредсказуема и дори ако ПСР успее да състави коалиционно правителство, било с националистическия MHP, или с център-лявата CHP, продължителността на живота на такова правителство ще бъде кратка. Независимо от електоралния отлив от ПСР, малко вероятно е да започне процес, който да реформира обществото. Всяко коалиционно правителство, в което ПСР е старши партньор, едва ли ще преразгледа промените, които партията е въвела в образованието и в Дирекцията по вероизповеданията. При отсъствието на такива реформи въпросът е кога Турция ще премине точката от която няма връщане, където мирогледът и перспективата на населението ще се променят фундаментално. П.с. В заключението си поне е обективен, отчитайки, че нещата са стигнали някаква степен на необратимост, впрочем такова е мнението на повечето анализатори. Информацията, обаче, която е събрал и систематизирал, по мое мнение е ценна, ако се абстрахираме от интерпретацията й.

Вероятно... трудно и почти невъзможно е да се прогнозира, в контекста на неяснотата около изборите в САЩ по онова време и заявените анонси на загубилия кандидат за президент, лично аз бих очаквал крайно изостряне на конфликтните точки в Близкия изток и Азия, в случай на успех на преврата, което щеше, вероятно, да дестабилизира силно и Европа, Балканите, ситуацията в Сирия... вероятно и в Азия. Монографията, ако става въпрос за преведеното от мен, е написана през 2015, преди опита за преврат, публикация на Hudson Institute, основан от този човек през 1961 https://en.wikipedia.org/wiki/Herman_Kahn интересен като мислене, един от обоснованите противници на ескалирането на войната на САЩ във Виетнам. Анализът на Svante E. Cornell, Director, Central Asia-Caucasus Inst. & Silk Road Studies Program е съсредоточен върху проникването на сунитския ислям в турската политика, естествено, написан от гледна точка на институцията. Лично аз, без да съм дълбоко навътре в материята, откривам няколко сериозни логически пукнатини в тезата на автора, едната за която споменах е поставянето на числителя на мястото на знаменателя - той обръща ролите на суфистките ордени и политико-икономическия елит в огледален образ, като определя следствието като причина, според мен, разбира се, от моята гледна точка. П.с. Сега видях какво имаш предвид под "монографията", ще я прочета и ще дискутираме

+ Абсолютно точно и вярно. Организацията на Гюлен Gülenist Terror Organisation (Fethullahçı Terör Örgütü https://en.wikipedia.org/wiki/Gülen_movement беше истинската заплаха за турската република, опитът за военен преврат беше организиран от тях. Нелепо е да се твърди, че Гюлен и Ердоган били комбина в този уж инсцениран опит, опитът си беше съвсем истински, но за наш късмет неуспешен. Разликата между "политически ислям" и ислямистка политика е огромна, и точно това трябва да са разбере, когато обсъждаме бъдещето на турската република. Нормално е, а и повечето сериозни западни анализатори го отбелязват отдавна, Турция да потърси свой път на развитие като възходяща икономическа сила и своя позиция на лидер сред ислямския свят - нейната прозападна ориентация и възприетите от запад ценности не противоречат на новата й роля сред ислямския свят. Хънтингтън още в началото на този век развива такава прогноза много убедително и почти точно предсказва бъдещото развитие на турската демокрация, още преди идването на власт на партията на Ердоган, прави това в цяла отделна глава на книгата си "Сблъсъкът на цивилизациите" почти пророчески точно. Не е нормално да гледаме на процесите като коне с капаци и да не разбираме тяхната същност, нещо много популярно сред народническите тълкувания на турската политика в България с байганьовската идея да плашим електората като стадо овце и да го натирваме към избирателните урни за личен келепир. Авторът на цитираната от мен статия е авторитетна личност в авторитетна институция и очевидно доста добре запознат с основните движещи сили на това, което нарича "политически ислям", но, според мен, премълчава някои изводи, които произтичат от неговата статия, един от които е, че политическия и финансово-индустриален елит на Турция постепенно обсебва суфистките ложи за свои прагматични цели, а не обратното, че ложите се инфилтрират в този елит и го манипулират - последното се вижда много ясно от съдбата на "гуруто" на Ербакан: Така или иначе, по мое мнение, съдбата на турската република не е поставена под въпрос, нито нашата национална сигурност, докато сме членове на ЕС и НАТО, поставена е под въпрос цялата структура на властта на кемализма, както и идеологията на кемализма, каквато е била в зародиш. Турция търси нови форми на републиканско управление, съответстващи на новата й икономическа, военна и политическа роля.

На този линк в обзорна статия на Алджазира за изборите в Турция е дадена по-разгърната схема за двете основни коалиции Народен алианс /десни/ и Национален алианс /леви/ - в тази схема са добавени още две партии, така че в двете коалиции участват 7 партии: https://www.aljazeera.com/indepth/interactive/2018/06/turkey-elections-june-24-polls-180611104841735.html Прави впечатление, че и в двата противостоящи си блока /на практика това е класическото ляво-дясно идейно противостоене/ участват ислямистки партии, такива са ВВР в коалицията Народен алианс /дясна/ и Saadet Partisi в лявата коалиция на кемалистката партия СНР, което за мен на пръв поглед беше парадокс, но в тази аналитична статия се обясняват исторически корените на този феномен, наречен "политически ислям", който, по всичко изглежда, е станал основен фактор в турския политически живот: Орденът Naqshbandi-Khalidi и политическият ислям в Турция Сванте Е. Корнел През последните две десетилетия Турция се появи на световната сцена. Тя се радва на драматичен икономически растеж, който я катапултира в изключителния клуб на Г20 на големите икономики; и под управлението на Реджеп Тайип Ердоган и неговата Партия на справедливостта и развитието (ПСР), Турция се радва на безпрецедентна политическа стабилност. През последните петнадесет години ПСР е формирала еднопартийно правителство, което е забележително постижение, като се има предвид турбулентната политическа борба в Турция. Идването на ПСР първоначално бе приветствано на Запад като триумф на демократичните сили срещу полу-авторитаризма. ПСР наследи система, в която Генералният щаб на Турция и висшата съдебна власт често са диктували условия на политици и бюрократи. Но с течение на времето ПСР започна да променя Турция: тя системно започна да се отдалечава от Европа, фокусирайки страната като близкоизточна сила с нарастващ ислямистки и сунитско сектантски идеологически характер. През последните пет години ПСР също започна промени на вътрешния фронт, вкарвайки в образователната система ислямски теми. В сцени, които биха били немислими само преди няколко години, президентът Ердоган размаха Корана си на обществени митинги по време на избирателната кампания през юни 2015 г., като често започваше своите забележки с цитати от Корана. Тази статия не е проучване на политиките на турското правителство; това е разследване на религиозната и идеологическа среда, която захранва турския политически ислям. Турският политически ислям и с него турската политика все повече се основават на могъщи религиозни ордени и братства, наричани общо tarikat, респективно cemaat. Тези общности съставляват дълбоката структура на турската власт /дълбоката държава:)/ и споделят общ идеологически източник: те принадлежат към или произхождат от клона на Khalidi на суфисткия орден на Naqshbandi. Макар да се различават помежду си по отношение на тълкуването и тона, групите Naqshbandi-Khalidi формират турския политически ислям, а чрез ПСР, Khalidi светогледът се превърна в доминираща политическа сила в Турция днес. Без преувеличение, управляващата Партия на справедливостта и развитието, както и управляваното от нея правителство, може да се нарече коалиция от религиозни ордени - факт, който обикновено се пренебрегва от анализаторите на турската политика. Тази статия обсъжда историята на религиозните ордени в Турция, съсредоточавайки се върху ордена на Naqshbandi-Khalidi, преди да изучава различните разклонения, които днес са поели важни роли в турската политика. Религиозни ордени в края на Османската империя и ранната Република Религиозните ордени и общности играят важна роля в турската политика и общество още от османския период. Те са част от мистичната суфистка традиция в исляма, наречена Tasavuf на турски език. Тази традиция се основава на получаването на духовно напътствие от водачи, които са част от верига от учители, достигаща до Пророка Мохамед. В резултат различни учители основават школи, някои от които се развиват в големи ордени (Tariqat), обхващащи цели страни и континенти. На свой ред тези ордени се подразделят на клонове (kol) и по-нататък в различни ложи (dergah). Орденът Naqshbandi е сред най-големите такива ордени в света и през цялата история е играл важна роля в разпространението на исляма. В съвременния период има отклонения от тези ордени, които не са строго суфистки конгрегации, а религиозни общности с по-скоро модерна, отколкото мистична природа. Движението "Нур" и неговото разклоние, движението "Фетюлах Гюлен", са подобен пример. Ролята на тези ордени премина през няколко фази. Преди реформите в западен стил от XIX век те са били обвързани с османската бюрокрация; важно е да се отбележи тук обаче, че те никога не са играли пряка политическа роля. В края на османския период те постепенно отслабват, тъй като западните образователни и светски принципи надделяват. В ранните години на турската република те системно са били потискани. От 1950 до 2002 г. те постепенно се появяват отново на политическата сцена и ефективно узурпират властта от 2002 г. нататък. Началото на влиянието на религиозните ордени датира от османското поражение при Виена и последвалите военни загуби от западните сили. Това поставя началото на процес на обновление и реформа, който постепенно води до упадък на влиянието на Улема, клерикалната институция. Парадоксално е, че ортодоксалният орден Naqshbandi първоначално се е възползвал, защото унищожаването на еничарския корпус през 1826 г. също довежда до затварянето на неканоничния и умерен орден на Bektashi, който се е радвал на значително влияние в бюрокрацията. Орденът Naqshbandi-Khalidi запълва празнотата, оставена от Бекташи сред бюрокрацията и османския интелектуален живот. В същото време увеличаването на броя на училищата, предоставящи светско образование в западен стил, влияе отрицателно на ислямската система на религиозните училища /медраса/. Тази секуларизация заплашва влиянието на Улема върху Османската империя, мотивирайки религиозните ордени в тяхната идеологическа опозиция към прзападни реформи. Ликвидирането на Бекташи отваря възможност пред подчиненато разклонение на Naqshbandi, Khalidi /Халиди/, кръстено на Халид ал-Багдади, за да придобие бързо голямо значение. Багдади реформира този орден в началото на деветнадесети век и изпраща голям брой ученици - общо 116 - да разпространява своите учения в Османската империя и извън нея, включително далечни дестинации като Индонезия и Афганистан. Въздействието на ордена върху турското общество и политика далеч надхвърля това, което обикновено се приема; неговите идеи оказват силно влияние върху многобройни движения, включително практически всички политически значими ислямски социални движения в страната днес. Почти всички религиозни ордени и общности в Турция изникват от ордена Халиди. Най-известна от тях е ложата Iskenderpasa /"Искендерпаша"/ в Истанбул, която формира движението Milli Gorus /"Милли Гьорюш"/ - "Национална перспектива", създадено в средата на 60-те години на миналия век, което от своя страна формира ислямстки политически партии в Турция и бе водено от Некметин Ербакан. Но Menzil, Nurcu (включително общността на Fethullah Gulen), групите Suleymanc? и Is?kc?, също водят произхода си от ордена Халиди. Докато религиозните ордени и школи целят да имат влияние върху политиката и администрацията в последния век на Османската империя, те се концентират да си извоюват авторитет и влиятелност в обществения живот. Нещо повече, паралелното съществуване на модерни училища и медресета им дава роля в образованието. Но със създаването на Република Турция през 1923 г. султанатът и халифатът са премахнати. През 1924 г. Законът за унифициране на образованието (Tevhid-i tedrisat kanunu) също премахва всички училища, предоставящи религиозно образование. След бунта на Шейх Саид през 1925 г. на изток, ръководен от накшбандийски шейх, законът от ноември 1925 г. затваря всички религиозни ордени, ложи и манастири. Това слага край на правното признаване на всички религиозни ордени, те са поставени извън закона. Освен това преходът към латинската азбука през 1927 г. ограничава влиянието на религиозните фигури върху държавата и особено върху образователната система. Това не е съвпадение: Ататюрк и неговите последователи изрично се стремят да неутрализират религиозните ордени и братства, както и влиянието на членовете им. Естествено, това радикално революционно светско движение създава контрареакция. Религиозните групи са принудени да преминат в нелегалност и приспособяват стратегиите си към дългосрочна борба. Особено в източните части на страната, където правителствените закони се прилагат трудно, братствата Naqshbandi продължават своята дейност тайно. Тъй като религиозното образование бива забранено, много ученици отиват в чужбина за религиозно образование, предимно в ислямски центрове на места като Кайро, Багдад, Дамаск или Медина. Значителна част от тези ученици реимпортират ислямисткото мислене на Салафи и идеологията на мюсюлманското братство при завръщането им в Турция. Макар и не толкова силно, колкото в арабския свят, скоро се развиват и хардлайнерски консервативни възгледи в Турция и намират израз върху политическата сцена. Важно е, че тези идеи се съчетават и допълват с възгледите на Naqshbandi-Khalidi, независимо от суфисткия статус на ордена. На практика ортодоксалността и политизираната природа на ордена го правят съюзник, а не враг на идеите, повлияни от Салафи, включително тези на мюсюлманското братство /Muslim Brotherhood/. Твърдолинейната секуларистична политика по времето на Ататюрк, често наричана Якобинска, не го надживява: дори в периода между смъртта му през 1938 г. и въвеждането на демокрацията през 1950 г. натискът върху религиозните групи леко намалява. С появата на многопартийна демокрация секуларизмът се отказа от монопола си върху властта. Турската държава бързо се приспособява както към изискванията както на обществото, така и на международната политика. В обществото светските неправителствени организации са слаби и ислямските групи се инфилтрират леко във водещите организирани политически сили, като се конкурираха само от време на време с леви организации и синдикати. Освен това, предвид страха на Турция от съветска агресия, държавата от 50-те години на миналия век все повече се опира на исляма като контрапункт и крепост срещу идеологията на комунизма. Тази тенденция съществува и преди военния преврат от 1980 г., но в началото на 80-те години на миналия век тя значително се засилва по време на военното управление, когато сунитският ислям и турският национализъм се сливат заедно, за да формират нова държавна идеология. Управляващите елити винаги са имали намерение да запазят контрола над религията; постепенно обаче те губят контрол над религиозните братства и общности. От 50-те години насам отново се появяват на бял свят ислямските организации. За да се намали нарастващият недостиг на духовенство, държавата създава теологически и ислямски факултети. Паралелно с тези държавно контролирани организации религиозните братства постепенно започват да излизат от нелегалност. През този период се наблюдаваха организирането на религиозни общности като Nurcu, Suleymani и Isakci. Орденът Naqshbandi-Khalidi и ложата Iskenderpasa Суфистките ордени са известни със своята езотерична природа, за разлика от ортодоксалния ислям. Това често означава да се наблегне на мистицизма вместо на буквализма и стриктното тълкуване на закона за шариата. Би било грешка обаче да видите ордена Naqshbandi през този обектив. Той се откроява сред суфистките ордени със съвместимостта му с ортодоксалния, официалния ислям. Всъщност Naqshbandi се различава от повечето суфистки ордени, почти всички от които проследяват __silsila __ - веригата си на духовно предаване - обратно към Мохамед чрез сина му Али, който е първият имам в шиитския клон на исляма. За разлика от това, Naqshbandi е единственият орден, който проследява веригата си на предаване през първия сунитски халиф Абу Бакр. Това обяснява твърдата вярност на ортодоксалната сунитска традиция и стриктното му придържане към Шариата, като мистиката е само на втори план, подчинена на изпълнението на формалните ислямски задължения. Централна фигура в развитието на този ред е Шейх Ахмад ал Сирхинди от 17-ти век, който укрепил ортодоксията на ордена и опозицията му срещу шиизма, докато строго регулирал ijtihad (независима обосновка) "в границите на Корана и Суна." Sirhindi застъпва "активната суфистка практика, която насърчава политическия и социален живот за сметка на по-старите суфистки практики на оттегляне от обществените дела". През деветнадесети век това мислене се издига на по-голяма висота от Халид-и-Багдади, шейх от кюрдски произход от днешния Северен Ирак, който е иницииран в Naqshbandi в Индия през 1809 г. Той разработва нов клон от ордена, известен като клон Khalidi или Khalidiyya, като укрепва идеите на Sirhindi с мощно отхвърляне на чуждото управление или неислямските идеи. От Северен Кавказ до Индонезия, това учение оказва силно влияние сред мюсюлманите, обект на европейска колонизация. В османските земи то резонира с неприемане от населението на наложените от европейците "капитулативни" или смятани за преференциални за тях договори. Скоро ордена на Халиди започва да засенча другите в живота на Османската империя. Този орден става обществена сила през 20-те години на 19-ти век, настоявайки за "възобновяване на исляма като водеща линия за реформа" и "насърчаване на по-стриктното използване на шариата". Тъй като прозападните реформи от периода на Танзимат надделяват в текущата политика на Отоманската империя, орденът Халиди се позиционира твърдо в политическа опозиция. Тази опозиция продължи в републиканската ера. Един от учениците на Багдади, Ахмад Сюлейман ал-Арвади (1858 г.), е изпратен в Истанбул, където инициира известния Накшбанди Ахмад Зияудн Гюмюшаневи /Naqshbandi Ahmad Ziyauddin Gumushanevi/ (1813-93 г.), който започва това, което по-късно става известно като ложа Искандер паша. Един от наследниците на Гюмюшаневи е може би най-важният ислямист в Турция: Мехмет Захид Котку /Mehmet Zahid Kotku /(1897-1980), син на мигранти от Дагестан. С приемането в ордена Халиди през 1918 г., на Котку му е дадена ijazah (даване на власт), за да стане шейх през 1952 г. и той започна да проповядва в Истанбул. През 1958 г. поема джамията на Искендерпаша, където остава до смъртта си. През следващите три десетилетия Котку става неформален лидер на турския политически ислям, насърчавайки доктрините на Халиди в новата среда на многопартийна демокрация. Котку е повлиян от антиколониално мислене, приканвайки неговите ученици да освободят Турция от чуждо "икономическо робство", като развиват местната индустрия. Той разбира значението на съвременната наука и технологии, доколкото те се противопостави на културните ценности на Запада, като твърди, че като имитират Запада, турците "губят ядрото на своята идентичност". Той вярва, че мюсюлманите "трябва да се опитат да овладеяг високите върхове на социалните и политическите институции и да установят контрол върху обществото ". В бюрокрацията последователите на Котку успешно се настаняват в Държавната организация за планиране, което им позволява да влияят върху икономическите и социални политики и назначенията на общинския персонал. Не бива да се подценява ролята на Котку и ложата Искендерпаша. Той разделя там властта с неговия непосредствен предшественик Абдулазис Беккин (1895-1952 г.), който е забранил смесването на исляма и избирателната политика. Той е насърчавал едно поколение от благочестиви мюсюлмани да заемат позиции в държавната бюрокрация и е започнал процес на проникване и поглъщане на държавни институции, които биха помогнали на политическия ислям да доминира в Турция. Както отбелязва турският учен Бирол Йесилада, "Naksibendis винаги са подчертавали необходимостта от завладяване на държавата отвътре, като приобщават към себе си могъщи капиталисти и силни политически актьори". Съвсем открито, Котку официално инициира отцепване на ислямско крило от умерената десница в централния политически спектър на Турция, благодарение на Некметрин Ербакан, за да формира Партията на националия ред /National Order Party (Milli Nizam Partisi, MNP/ през 1969 г. Водещ ислямист на времето казва, че Котку е заявил на Ербакан, че "страната е паднала в ръцете на фримасони, имитиращи Запада ... поради което ние трябва да си я върнем обратно в ръцете на истинските й представители но всичко това да стане в границите на законите, затова формирането на политическа партия е неизбежен исторически дълг за нас. Бъдете част от това начинание и го водете." В списъка на учениците на Котку и членовете на Искендерпаша, които заемат видни политически позиции, се включва не само Ербакан, а и следващият президент Тургут Йозал, неговият по-консервативен брат Коркут Йозал, последващият премиер и президентът Реджеп Тайип Ердоган, неговите министри на вътрешните работи Абдулкадир Аксу и Бешир Аталай, както и около дузина други министри по време на мандата на Ердоган. Политическата амбиция на Ербакан постепенно обтяга отношенията му с общността на Искендерпаша, което кара последната да се оттегли от политиката.Докато Котку още е жив, този разрив е ограничен и невидим за публиката. Но през 1978 г., две години преди смъртта на Котку, Коркут Йозал, по онова време централна фигура в Националната партия за спасение /National Salvation Party/, вдига тихо въстание срещу стила на управление на Ербакан, като твърди, че е получил благословията на Котку за своя бунт. След смъртта на Котку, управлението на ложата преминава в ръцете на неговия зет, професор Esad Cosan. Кошан допълнително дистанцира ордена от Ербакан и с главно с практически цели прекъсва връзката между неговата ложа и политиката на Ербакан. Орденът впоследствие губи влияние; Кошан напуска Турция и отива в Австралия, след военната намеса през 1997 г., където загива при автомобилна катастрофа през 2001 г. Той е наследен като шейх от сина си Нюретин Кошан, който остава в Австралия. Докато религиозното ръководство на ложата е нещо от миналото, неговите предани последователи представляват ядрото на ръководството на ПСР, подчертавайки неговото голямо влияние върху турската политика. https://www.hudson.org/research/11601-the-naqshbandi-khalidi-order-and-political-islam-in-turkey следва продължение...

Т.2 Приходи от финансирания /това е от Държавния бюджет, тоест от джоба на всички данъкоплатци/ - 192 млн. лева Т. 6 Разходи за персонала - ос. 78 млн. лв. Т. 1 Приходи от продажби - 68 млн. лв. На това му викам "бездънна яма": разходите за персонала са с 10 млн. повече от приходите от продажби, а ежегодно от ДБ /държавния бюджет/ се наливат дотации в размер три пъти /!!!/ по-големи от заработеното от продажби и приблизително 2.5 пъти по големи от разходите за персонала. На всекиму според потребностите, всекиму според способностите - БДЖ са постигнали комунизЪма. Още интересни и невероятни факти: превозени пътници 21.5 млн., но приходи от продажби 68 млн. лева, тоест средно по 3 лева на пътник; пътникокилометри 1457 млн. км, тоест средно на пътник по 70 км за година, че аз с метрото понякога на ден пътувам по толкова Може да се изучава като еталон за неефективност, впрочем градския транспорт в София е по същата схема и т.н. и т. н. А, дано, ама надали... ще се оправят там нещата.

Като се говори за отношението на Ататюрк към България, според мен, трябва да се имат предвид няколко фактора. Първо, по време на ПСВ и двете държави са на страната на губещите, и двете са силно ощетени от Версайския договор. Ататюрк воюва за целостта на Турция и установява авторитарен режим между 1923-45 година: еднопартийно управление, основано върху силата на армията и бюрокрацията в една аграрна страна, каквато е Турция. В България след войната започна гражданска война с бял и червен терор, поради което през 1934 г. се стига до 19-майския преврат, който в крайна сметка установява еднолично управление на монарха, гарантиран с щиковете на армията до смъртта на Борис през 1943. На практика това е моделът на кемализма, но не в социалдемократическия му вариант, какъвто е в Турция, а дясно ориентирано управление. Има и разлики, и то съществени: България остава прикачена към Тройната ос на Германия и отново се нарежда в редицата на губещите: Турция на Ататюрк с "ляв мигач прави десен завой" към победителите от Англо-американския блок. При това през 30-те години на 20-ти век Турция въвежда плановата икономика по съветски образец и цялата власт се упражнява от бюрократично-военната номенклатура на партията на Ататюрк. Държавата строи всички големи заводи и предприятия, инфраструктурни проекти, създава банки - този принцип на етатизъм е залегнал в Конституцията и се следва твърдо, гарантиран от армията. Парадоксът е, че Турция, както и България, са почти 90 процента аграрни общества. В Турция, по думите на един съвременник, "нацията се състои само от бюрократи и селяни" - политиката на унифициране на малцинствата и прогонването на арменци, гърци и евреи от бизнеса, където те са били на водещи позиции, лишава капитализма от начален капитал и квалифицирани хора, за да се развива частно предприемачество. Растежът е основан върху държавната инициатива, което след Ататюрк резултира в циклични икономически кризи и военни преврати. Това са процентите на хората заети в агросектора, промишлеността и услугите в Турция и съответно делът на продукцията им като част от БВП в тези сектори Това е населението на Турция в този период и съответно доходите на глава и БВП В България ситуацията е подобна, с тази разлика, че все пак при приблизително същия процент селско население, се формира тънка капиталистическа прислойка, заличена тотално обаче след 1945 и подменена с партийна номенклатура. Двете държави тръгват в съвсем противоположни посоки след тази година. Това са процентите на заетите в аграрния сектор, промишлеността и услугите в България през периода на управлението на Ататюрк и съответно процент от БВП от тези сектори, структурата на българската и турската икономика е сходна Ататюрк умира през 1938, недоволен от икономическите резултати на правителството на неговата партия - той самият има бизнес нюх и способности и усеща, че нещата в икономиката не вървят в правилната посока. Този текст, според мен, доста точно и аналитично описва защо икономиката на етатизъм, която упражнява кемалистката партия на власт от 1923-45 в крайна сметка не води до икономически успехи през този период. Източници: http://www.roiw.org/2000/231.pdf https://scialert.net/fulltextmobile/?doi=jas.2007.612.625 http://www.todaie.edu.tr/resimler/ekler/8c50b4adc5a3475_ek.pdf?dergi=Turkish Public Administration Annual

Това е оксиморон, класически: 1-6 отрича последното ти заключение, защото 1-6 не са "пазарни методи", правиш "сламен човек" - подменяш едно с друго.

то и без увеличително стъкло се вижда разликата: TrainOSE с 677 служители има приходи 120 млн. евро = 230 млн. лв., БДЖ със 7000 служители има приходи 250 млн. лева https://en.wikipedia.org/wiki/TrainOSE Или иначе казано частната компания е 10 пъти по-ефективна, какво да говорим повече - 1000 процента. Един гръцки жепеец работи колкото 10 български жепейци. Откъде са дълговете, ако смея да попитам, щом има печалби? И печалбата на БДЖ, според НСИ, не е "десетки пъти" по-голяма, защото 20 млн. лева са 10 млн. евро, а печалбата на гръцката фирма е 3 млн. евро, тоест чистата печалба на тези 677 работещи гръцки работници е три пъти по малка от 11 пъти повече служители работещи в БДЖ, съотношението на печалбата пак е 3: 1 в полза на гръцката фирма, ако се приравни броя на работещите. Надявам се да съм ясен.

Точно, което и направиха след 11септември, еквивалентното решение на Турция беше извънредно положение; ако продължим с аналогиите, след 11 септември САЩ промениха равновесната си точка след края на Студената война и от това произтекоха редица размествания в регионален и глобален план; Турция /засега/ е регионална сила с претенции да стане глобална, тя е 18-та икономика по номинален БВП и 11 по БВП по покупателна сила, като тенденцията е да върви нагоре, има човешки и икономически потенциал да го постигне в близките две десетилетия; по същество опитът за преврат отключи дълго подтискани процеси и размести цялата архитектура в турската властова структура, това е краят на кемализма като властова структура с военните и бюрокрацията на върха на властовата пирамида.

Можеш да си нарисуваш цяла торба емотикони, но реалностите са други: Има две коалиции с 5 партии в тях и още три самостоятелно участващи партии Ако погледнеш резултатите на коалицията "Национален алианс", те се движат твърде близо до тези на "Народен алианс" на АКП, разликата е около 7 процента и може да бъде преодоляна; освен това, турския избирателен закон не ограничава партиите да правят коалиции, които да участват като такива, а не като отделни партии и така да преодолеят 10 процентната бариера; сравни картината с Републиката на еднопартийното управление на Ататюрк или тази на партийните боричкания при 5 процентната бариера след ВСВ, преброй колко военни преврата са правени в Турция през това време и си задай такъв въпрос: ако в САЩ или в Германия, например, военните стрелят със самолети в народа и в Президента, какво ще предприемат властите там? Между другото, ръстът на икономиката в Турция е над 7 процента и е такъв в продължение на вече над 15 години.

Едно много добро британско сериалче от 8 епизода, което ненапудрено ни показва какво става в тайните служби, когато те се приватизират за лични цели. Дълбока Държава/ Терминът дълбоката държава, често се тълкува и като „държава в държавата” и се отнася до военни, разузнавателни, дипломатически или други конспирации, които съществуват паралелно с административния елит на „откритата държава”. Макс Ийстън е бивш шпионин, чието минало го навестява отново, когато е изтръгнат от новия си живот в Пиренеите и е призован от Джордж Уайт, началник на таен екип на МИ-6/ЦРУ, наречен „Подразделението”. http://kinofen.net/filmi/ekshani/29759-deep-state-season-1-dlbokata-drzhava-sezon-1-2018.html https://www.imdb.com/title/tt4785472/ Добре направен е, професионално, струва си да се гледа

Самият факт, че в предстоящите избори се състезават повече от половин дузина партии с големи шансове да спечелят мнозинство в коалиция, ако се обединят срещу лидиращата, говори за реална демокрация. Другото, което за мен е по-съществено - 50 процента от вноса и над 50 процента от износа на турция е ориентиран към европейски пазари, инвестиционните капитали в Турция са преобладаващо западни /европейски и американски/, едрата промишленост и големия бизнес е със смесено акционерно западно участие, фондовата борса и банките функционират с преобладаващо западни капитали - за каква Османска империя иде реч и какви бълнувания за "нов султан": много хора още не осъзнават, че в една развита капиталистическа икономика управлява капиталът, а не политическите фигури, които изразяват неговите интереси.

Ето ги 6-те принципа на кемализма върху емблемата на партията им: Републиканизъм, популизъм, национализъм, секуларизъм, етатизъм и реформизъм. Ако за петте /без етатизъм/ може да се каже условно, че са били прозападни за времето си, то етатизмът /пълен контрол на икономиката и политиката от държавата е отявлено тоталитарен и отживял времето си. "Необходимо ни е радикално да променим системата. Затова аз реших, че Турция ще бъде авторитарна република, управлявана от президент, който има в ръцете си цялата изпълнителна власт и част от законодателната власт. Формата на управление на турската държава ще бъде република. Тя се ръководи от Велико Национално събрание, което назначава различни кабинети от министри и избира от своите членове Президент на републиката. Списъкът на членовете на правителството трябва да бъде представен пред Президента на Републиката за утвърждаване от парламента." "Вие ми говорите за различни фракции в Парламента? Нищо не ви разбирам от това, което ми говорите. В държавата трябва да има само една фракция. Там не бива да съществуват никакви съперничещи си партии или идеологии. За мен е чест да съм председател на парламента и лидер на единствената партия, чието съществуване признавам - Народно-републиканската. За мен никакви други партии не съществуват." "В Турция не съществуват никави национални малцинства - кюрди, гърци, арменци, чеченци и всички останали." Мустафа Кемал Ататюрк В рамките на кемализма гражданство се отъждествява с етнос и всички жители на страната, включително 20 процента кюрди са обявени за турци. Всички езици, освен турския, са забранени. Това е провъзгласено в Конституцията от 1924, чл. 68, 69, 70, 80. Ататюрк изгражда системно моноетническа държава. Републиканската народна партия остава единствената в Парламента от 1923 до 1945, макар че системата формално е многопартийна. Останалите партии са разпускани или забранявани през този период. https://en.wikipedia.org/wiki/Kemalism https://en.wikipedia.org/wiki/Atatürk's_Reforms https://ru.wikipedia.org/wiki/Реформы_Ататюрка Ако това е идеалът за турската република, то той няма бъдеще. Кемализмът е позападняване, което е инжектирано във вените на турското общество като имунизация срещу ислямизма и разпада на полуфеодалната Османска империя, той е изиграл исторически ролята си, но вече е само история, Турция отдавна не е същата и го е надраснала, след Втората световна война кемалисткия принцип на етатизъм и държавна намеса в икономиката довежда до тежки политически и икономически кризи, военни преврати и фалити на държавата, това лесно може да се проследи като хронология. Очевидно е, според мен, че бъдещето на турската република не е кемализъм.

+ Темата, както е анонсирана, е много сериозна и задължително, за да остане такава, изисква връщане към близката история на Турция, от рухването на Османската империя и периода на Ататюрк и след него, както и икономически и политически анализ на този исторически период. За съжаление, тя е тръгнала по популистко-пропагандната плоскост на емоционални мантри от рода "харесва ми - не ми харесва", които дотук са я докарали до под кривата круша. Бих участвал в нея, след като съм готов, но това изисква време и много информация, с които в момента не разполагам, както и абстрахиране от личните пристрастия на пишещите в нея.

+ Нямаше да ви отговоря, ако не бяхте в открита от мен тема, но тъй като съм "домакин" ще: на базата на структурен анализ на речта ви, вие двамата сте като една душа в две тела, що не се земете?

Нямам образование на психолог и затова не мога да преценя доколко обосновани са идеите на авторката на статията, прочетох абстракта, заключителната част и по диагонал статията, също ми се видя много интересна като мислене и израз, нескована от догматичност. Поставил съм темата в раздел философия, точно заради липсата на системно образование по психология, интересува ме общата философска рамка на солипсизма, неговата философска обосновка и корени. Както и социалните последици от приемането му като идеология. Конкретно за статията, това което най-силно привлече вниманието ми, е следното: Further, I discuss the initial benefits of adopting a solipsistic stance and how despite being a maladaptive strategy, it nevertheless acts as a protective barrier for the integrity of one’s self. Lastly, I offer some suggestions for clinical practice, emphasizing the importance of understanding the patient’s suffering in any therapeutic alliance. Както и заключението: It may appear that I have not provided a solution to the paradoxes; however, the reality of the matter is that there is no such solution. But this does not have to be a negative or unfortunate outcome of a schizophrenic awareness. The mysteries of consciousness, pathological in this case, will continue to attract theorists, experimenters, and clinicians, despite perhaps knowing that there is no final point of unification for all explanations. Nevertheless, I believe that if one keeps furthering their understanding of the self, they will eventually reach the point where they can understand another human being’s suffering and take actions to alleviate it. Solutions, perhaps, will then emerge, not as attempts to resolve the paradoxes of awareness, but as genuine acts of understanding in order to ease the pain caused by such paradoxes. Но нямам компетентност да правя някакъв анализ или заключения по конкретните изводи на авторката, поради гореизложената причина. Интерес, поне за мен, представлява и връзката, която е направена, и начина по който тя го прави, с друго личностно разстройство dissociative identity disorder: сравнението със слепването на счупените части при шизоференията и капките живак при дисоциативното разстройство на идентичността е блестящо, въпрос на анализ е доколко е валидно: However, are such paradoxes specific to schizophrenia? What about other disorders of the self, such as dissociative identity disorder or depersonalization disorder (see Sass, Pienkos, Nelson, & Medford, 2013 Sass, L., Pienkos, E., Nelson, B., & Medford, N. (2013). Anomalous self-experience in depersonalization and schizophrenia: A comparative investigation. Consciousness and Cognition, 22(2), 430–441.10.1016/j.concog.2013.01.009[Crossref], [PubMed], [Web of Science ®], [Google Scholar] for a detailed discussion)? It is often recognized in the latter cases that the self-disturbances are not delusional, that is, not psychotic, and reality testing remains intact; but if the disordered self in schizophrenia really is not a delusional one as I argue, would this render the difference between schizophrenia and dissociation negligible? I think one needs to be very careful when differentiating the level of selfhood affected in these two disorders: the ipseity (a narrower and more basic definition than selfhood) is fragmented like shattered glass in schizophrenia, and solipsism acts as the adhesive trying to hold the pieces together, but the marks remain, whereas the self in dissociation has plasticity like beads of mercury which can come together or fall apart without leaving a mark (an analogy used by Scharfetter, 2008 Scharfetter, C. (2008). Ego-fragmentation in schizophrenia: A severe dissociation of self-experience. In A. Moskowitz, I. Schafer, & M. J. Dorahy (Eds.), Psychosis, trauma and dissociation: Emerging perspectives on severe psychopathology (pp. 51–64). New York, NY: John Wiley & Sons Ltd.[Crossref], [Google Scholar] which is also Laingian). In other words, the self in dissociation does not need this “adhesive” and therefore is not solipsistic. As a result, the paradoxes associated with solipsism will not apply to dissociation. Nevertheless, empirical studies need to be carried out in order to identify and measure the potential experiential differences and similarities, as well as perhaps the neurobiological substrates, between the two disorders. 7-ма глава "Theoretical and empirical implications"

Можеш да задаваш колкото си пожелаеш въпроси, но които ще ти се наложи да си отговаряш сам. Не е безлично, много ясно е посочен източник в линка, както и институцията, която го публикува. Ти го приемаш, темата за солипсизма, като нещо лично, аз не го персонализирам с твоята личност. Нито твърдя или дори намеквам, че си солипсист. Опазил те бог.

Sapere aude Солипсизъм Природа: Крайна форма на егоцентризъм, формулирана философски и включваща метафизика, епистемология, онтология и психология, която гласи, че цялата реалност на други лица и външни предмети не съществува независимо от съзнанието и самосъзнанието на съответното лице. В модерната си форма в развитите страни често се свързва с пристрастяването към мистицизма, окултизма, наркотиците, болестни състояния на съзнанието, социалното отчуждение и личния егоизъм при търсенето на върхови преживявания, хедонистични или други подобни. Не е изненадващо, че сред големия брой хора, прегърнали популярните разновидности на солипсистичното кредо, които са без философско образование, това отричане на реалността е свързано с отричане на всяка власт и авторитет и отрицателно отношение към социалните институции и организации. Солипсистът може да страда от личностни персонални разстройства /personality disorders/, най-често срещани от които са шизоидни, липса на емоционално развитие и неспособност да се общува с други хора. Твърдение: Солипсизмът е характеристика на псевдо-мистицизма и изкривяване на философията на идеализма. Това изкривяване е довело до доктрини на етичен субективизъм, които отричат реалността на ценности като доброта; и на latitudinarianism - критична парализа, която разглежда всички мнения и вероизповедания безразлично като еднакво безполезни. Има връзка с утопичните колективистични социални философии, анархизма и на загубата на свобода и справедливост, тъй като не придава никаква реална стойност на личната идентичност и националния суверенитет, както и на собствеността, правата и задълженията, които се отнасят до тях. По-големи проблеми: егоизъм дефектна логика Утежнява: нихилизъм шизофрения http://encyclopedia.uia.org/en/problem/160159 Това е линк към преведения от мен текст в Енциклопедия на Union of International Associations (UIA): The Encyclopedia of World Problems & Human Potential The Union of International Associations (UIA) is a non-profit non-governmental research institute and documentation center based in Brussels, Belgium, and operating under United Nations mandate. It was founded in 1907 under the name Central Office of International Associations by Henri La Fontaine, the 1913 Nobel Peace Prize laureate, and Paul Otlet, a founding father of what is now called information science. https://en.wikipedia.org/wiki/Union_of_International_Associations

Солипсизмът в чистия му вид е абсурден, но като прагматична методология /херметизиране/ би могъл да бъде функционален инструмент за прагматичното мислене. Например при абдуктивния метод. Имаме дедукция - емпирично наблюдение, което установява сходства и различия: индукция - обобщаване на емпирични набрюдения и съпоставянето им с вече изведени аксиоми /предикати/; и абдукция - въз основа на дедуктивните наблюдения и индуктивни обобщения създаване на недоказана хипотеза, която подлежи на проверка отново чрез дудуктивен метод. Всъщност това е схемата по която се движи работата на изкуствения интелект на този етап от неговото развитие. Този метод на абдукция използва описаната схема на солипсизъм, доколкото с наличната знакова информация се оперира в една затворена система, която предварително е програмирана като съзнание в себе си. В човешката психика и мислене обаче, според мен, практикуване на солипсизъм като начин на комуникация със света и другите хора би могло да доведе до тежки психични отклонения, граничещи със социопатия.

Солипсизмът и проблемът на другите умове Солипизмът понякога се изразява като мнение "Аз съм единственият ум, който съществува". Единственият оцелял от ядрен холокост може наистина да вярва в това и без да е солипсист. Поради това по-правилно е солипсизмът да се разглежда като доктрина, че по принцип "съществуването" означава за мен моето съществуване и съществуването на моите душевни състояния. Съществуването е всичко, което преживявам - физически обекти, други хора, събития и процеси - всичко, което обикновено би било разглеждано като съставна част от пространството и времето, през което аз съжителствам с другите и задължително се възприема от мен като част от съдържанието на моето съзнание. Солипсистът не просто вярва, че неговите мисли, преживявания и емоции са само въпрос на условен факт, a че са единствените мисли, преживявания и емоции. Напротив, солипсистът не може да придаде никакво значение на предположението, че може да има мисли, преживявания и емоции, различни от неговите. Накратко, истинският solipsist разбира думата "болка", например, да означава "моята болка". Поради това той не може да се замисли как тази дума трябва да се прилага в друг смисъл, освен в егоцентричен. Значението на проблема Никой велик философ не е приел солипсизма. Като теория, ако наистина може да се нарече такава, явно е много далеч от здравия разум. С оглед на това, може основателно да се зададе въпросът защо проблемът със солипсизма трябва да получи някакво философско внимание. Има два отговора на този въпрос. На първо място, макар че нито един велик философ изрично не е приел солипсизма, това може да се обясни с несъответствието на много философски разсъждения. Много философи не са успели да приемат логическите последици от своите най-фундаментални ангажименти и предубеждения. Основите на солипсизма се намират в сърцето на възгледа, че индивидът получава свои собствени психологически понятия (мислене, желание, възприемане и т.н.) от "собствените си случаи", т.е. чрез абстракция извлечена от "вътрешен опит". Тази гледна точка, или някакъв вариант от нея, се държи от много, ако не от по-голямата част от философите, откакто Декарт направи своето егоцентрично търсене на истината основната цел на критичното изследване на природата и границите на знанието. В този смисъл, солипсизмът е имплицит в много философии на знанието и ума, тъй като Декарт и всяка теория на знанието, която приема картезианския егоцентричен подход като основна референтна рамка, по същество е солипсистична. Второ, солипсизмът заслужава внимателно разглеждане, защото се основава на три доста забавни философски предположения, които са от фундаментално и широко обхватно значение. Това са: (а) това, което аз със сигурност знам е съдържанието на собствения ми ум - моите мисли, преживявания, афективни състояния и т.н .; (б) Няма концептуална или логически необходима връзка между умственото и физическото. Например, няма необходима връзка между появата на някои съзнателни преживявания или умствените състояния и "наличността" и поведенческите разпореждания на тялото от определен вид; и (в) Опитът на дадено лице е задължително личен за този човек. Тези предположения са от недвусмислен картезиански произход и са широко приети от философи и нефилософи. При справянето с проблема на солипсизма, човек веднага се справя с фундаменталните въпроси във философията на ума. Все пак фалшив, проблемът на солипсизма сам по себе си може да засегне всеки един. Всъщност, едно от достоинствата на солипсизма като метод на мислене е степента, в която той разкрива пряка връзка между очевидно неизразими и със сигурност широко разпространени вярвания на здравия разум и приемането на солипсистки заключения. Ако съществува такава връзка и искаме да избегнем тези солипсистки заключения, няма да имаме друг избор освен да ревизираме или поне да преразгледаме критично вярванията, от които те извличат своята логическа подкрепа. Исторически произход на проблема При въвеждане на "методологичното съмнение" във философията Рене Декарт създава онзи необходим му фон, върху който солипсизмът впоследствие се развива и изглежда, ако не правдоподобен, поне неопровержим. Защото егото, което е разкрито от cogito /мисля/, е самотно съзнание, a res cogitans /субстанция без връзка с материалния свят/ която не е разширено пространствено, не е непременно разположено във всяко тяло и може да бъде уверено в своето съществуване изключително като съзнателен ум. (Дискурсът за метода и медитациите). Тази гледна точка за себе си е вътрешно солипсистична и Декарт избягва чрез неговия метод на съмнение от отчаяната целесъобразност да се обръща към Божието благоволение. Тъй като Бог не е измамник, той твърди, и тъй като е създал човек с вродена склонност да поеме съществуването на външен, публичен свят, съответстващ на частния свят на "идеите", които са единствените непосредствени обекти на съзнанието, следователно такъв публичен свят действително съществува. (Шестата медитация). По този начин Бог свързва ли с мост пропастта между индивидуалното откъснато съзнание, разкрито по пътя на методичното съмнение, и интерсубективния свят на обществени обекти и другите човешки същества? Съвременният философ не може да избегне солипсизма под картезианската картина на съзнанието, без да приеме функцията, приписана на Бог от Декарт (нещо, което няколко модерни философи са готови да направят). С оглед на това не е изненадващо, че откриваме призрака на солипсизма, който се издига все по-заплашително в произведенията на наследниците на Декарт в съвременния свят, особено в тези на британската емпирическа традиция. Декартовата представа за природата на ума предполага, че индивидът придобива психологическите понятия, които притежава "от собствения си случай", т.е. всеки индивид има уникален и привилегирован достъп до собствения си ум, който е недостъпен за всички останали. Въпреки че тази гледна точка използва език и концептуални категории ("индивидът", "други умове" и т.н.), които са неприсъщи за солипсизма, то тя все пак фундаментално благоприятства исторически за развитието на solipsistic модели на мисълта. От тази гледна точка това, което аз знам веднага и с най-голяма сигурност, са събитията, които се случват в моя собствен ум - моите мисли, моите емоции, моите възприятия, моите желания и т.н. - и те не са известни по този начин от никой друг. По същата причина от това следва, че не познавам други умове по начина, по който познавам собствения си; наистина, ако трябва да кажа, че познавам други умове - че те съществуват и имат особен характер - то може да бъде само въз основа на някои изводи, които съм направил от това, което ми е пряко достъпно, поведението на другите човешки същества. Основните елементи на картезианския възглед били приети от Джон Лок, бащата на съвременния британски емпиризъм. Отхвърляйки теорията на Декарт, че умът притежава вродени идеи по рождение, Лок твърди, че всички идеи имат своя произход в опита. "Reflection" /"Отразяването"/ (това е интроспекция или "вътрешен опит") е единственият източник на психологически концепции. Без изключение, такива понятия имат своя генезис в опита на кореспондиращите им психични процеси. Essay Concerning Human Understanding II.i.4ff). Ако аз придобия моите психологически понятия, като вникна в собствените си умствени операции, то тогава аз правя това независимо от моето познание за моите телесни състояния. Всяка корелация, която правя между двете, ще се осъществи след придобиването на моите психологически концепции. По този начин корелацията между телесното и умственото не е логично необходима. Може да открия например, че когато почувствам болка, тялото ми е ранено по някакъв начин, но мога да разбера тази фактическа корелация едва след като съм придобил понятието "болка". Поради това не може да бъде част от това, което искам да кажа с думата "болка", че тялото ми трябва да се държи по определен начин. Аргументът от аналогията Какво тогава знам за умовете на другите? По мнението на Лок може да има само един отговор: тъй като това, което аз знам пряко е съществуването и съдържанието на моя собствен ум, следва, че моето познание за умовете на другите, ако може да се каже, че притежавам такова знание изобщо, би следвало да бъде непряко и по аналогия, извод от моя собствен случай. Това е така нареченият "аргумент от аналогия" за другите умове, който по-конкретно емпиричните философи, които приемат картезианското отразяване на съзнанието, обикновено възприемат като механизъм за избягване на солипсизма. (Сравнете J. S. Mill, William James, Bertrand Russell и A. J. Ayer). Като наблюдавам, че телата на други човешки същества се държат както моето тяло при подобни обстоятелства, мога да заключа, че психическият живот и серията от умствени събития, които съпътстват телесното ми поведение, също присъстват в случая на другите. Така например, когато видя проблем, който се опитвам неуспешно да разреша, чувствам се фрустриран и наблюдавам как действам по определен начин. В случая на друг, наблюдавам само първия и последен термин от тази три-степенна последователност и въз основа на това заключавам, че се е случил и "скритият" средносрочен план, усещането на чувство на фрустрираност. Съществуват обаче основни трудности с аргумента от аналогия. Първо, ако приемем картезианската гледна точка за съзнанието, трябва да приемем във цялата й консистенция да приемем нейните последици. Една от тези последици, както видяхме по-горе, е, че няма логично необходима връзка между понятията "ум" и "тяло"; умът ми може да се намира в тялото ми сега, но това е въпрос на абсолютна непредвидимост. Умът не трябва да се намира в тялото. Неговото естество няма да бъде засегнато по никакъв начин от смъртта на това тяло и по принцип няма причина да не трябва да се намира в тяло, коренно различно от човешкото. Също така, всяка корелация, която съществува между телесното поведение и умствените състояния, също трябва да бъде напълно условна; не може да има концептуални връзки между съдържанието на ума в даден момент и природата и / или поведението на тялото, в което той е разположен по това време. Това повдига въпроса как въобще трябва да се случват предполагаемите ми аналогични изводи за другите умове. Как мога да прилагам психологически концепции към другите, ако знам само, че те се отнасят единствено към мен? За да отбележа отново конкретен пример, ако науча какво означава "болка" в моя собствен случай, тогава ще разбера "болката" в нейното значение "моята болка" и предположението, че болката може да бъде приписана на нещо друго освен на самия мен, ще бъде неразбираемо за мен. Ако връзката между наличието на човешко тяло и някакъв умствен живот е толкова условно, колкото и в картезианския възглед за ума, трябва да бъде еднакво лесно - или също толкова трудно - да си представя че една маса изпитва болка, колкото и че друг човек изпитва болка. Въпросът, разбира се е, че това не е така. Предположението, че една маса може да изпита болка, е абсолютно безсмислено, докато приписването на болка на други хора и животни, които в своите физически характеристики и / или поведенчески способности приличат на човешки същества, е нещо, което дори и много малки деца намират безпроблемно. (Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, I. § 284). В този контекст най-елементарният отговор е, че дадена маса няма същите сложни физически характеристики като човешкото тяло или че не е способна на същите модели на поведение като човешко тяло, но това не работи от гледна точка на картезианството. Тъй като декартовата позиция предполага, че няма логическа връзка между умственото и физическото, между притежаването на тяло от определен вид и способността за съзнание. Физическата диференциация може и трябва да бъде призната, но тя не може да играе никаква роля в обяснението за това какво е да има умствен живот. Аз съм заобиколен от други тела, някои от които са подобни на моите, някои от които са различни. За картезианските принципи подобни прилики и такива различия са без значение. Въпросът дали за мен е легитимно да приписвам психологически предикат на други същества, различни от мен, с които аргументът по аналогия има за цел да се занимава, не може да зависи от вида на тялото, с което се сблъсквам в даден момент. Malcolm, N. (a)). Ако приемем валидността на картезианската позиция, трябва да заключим, че при тези условия има толкова малко или никакъв смисъл да приписваш на някое друго човешко същество някакъв психологически предикат, колкото да го припишеш на една маса или скала. В тези граници няма смисъл да се приписва съзнание и на друго човешко същество изобщо. Поради строгите картезиански принципи, аргументът по аналогията няма да свърши работата, която се изисква от нея, за да преодолее пропастта между моите съзнателни състояния и предполагаеми съзнателни състояния, които не са мои. В крайна сметка трябва да се признае, че ако се придържам към тези принципи, аз познавам само моите умствени състояния и предположението, че съществуват умствени състояния, различни от моите, престават да бъдат разбираеми за мен. По този начин изглежда, че солипсизмът изглежда неизбежен. Ако горепосоченият аргумент е валиден, той показва, че при приемането на картезианския възглед за съзнанието и виждането, че моето разбиране за психологическите концепции произтича, както и самите понятия, от моя собствен случай, се стига неумолимо до солипсизма. Въпреки това, може да се каже справедливо, че аргументът постига нещо повече от това. Той може и трябва да бъде разбран като редуциране на абсурдния принцип на тези декартови принципи. От тази гледна точка аргументът може да бъде парафразиран както следва: Ако няма логическа връзка между физическото и психическото, ако физическите форми не са част от критериите, които управляват моето приписване на психологическите предикати, тогава бих могъл да приема един неодушевен предмет като маса за имащ душа и съзнание. Но не мога да придам никаква разбираемост на понятието за несъзнателен предмет, който е съзнателен. Следователно, има логична връзка между физическото и умственото: физическото е част от критериите, които управляват моето приписване на психологически качества. Физическото и психическото Какво тогава е тази логическа връзка между физическото и умственото? На този въпрос може най-добре да се отговори, като се отрази например как карикатуристът може да покаже, че дадена маса е ядосана или изпитва болка. Както е посочено по-горе, невъзможно е да се придаде буквално значение на твърдението, че даден неодушевен обект е ядосан или го боли, но е ясно, че определена въображаема ширина може да бъде разрешена за конкретни цели и карикатуристът би могъл да представи маса картинно като ядосана по хумористични причини. В това отношение обаче е важно, че за да се постигне това, карикатуристът трябва да представи картината на масата като притежател на човешки черти - изобразената маса ще изглежда ядосана само дотолкова, доколкото притежава естественото човешко изражение на гняв. Концепцията за гняв може да намери реализация във връзка с масата само ако тя е представена като притежаваща нещо като човешка форма. Този пример демонстрира една фундаментална важна особеност: доколкото се формира някаква абстракция от собствения ме случай, от моя собствен "вътрешен" умствен живот, моите психологически концепции се придобиват в специфично интерсубективен, социален, езиков контекст и част от тяхното значение е основното им приложение при живите човешки същества. Или казано малко по-различно, всяка персона е живо човешко същество и човешката персонализация в този смисъл функционира като наша парадигма на това, което има ментален живот; точно по отношение на приложението им към хората научаваме такива понятия като "съзнание", "болка", "гняв" и т.н. Като такова, необходимо и предшестващо условие за приписването на психологически предикати като тези на обект, който трябва да "притежава" тяло от определен вид. Витгенщайн формулира тази точка в един от централно важните методически принципи в "Investigations": "Само за един жив човек и това, което прилича (живее като) жива човешко същество, може да се каже: има усещания; вижда; е сляп; чува; е глух; е в съзнание или в безсъзнание." (I. § 281). Следователно, убеждението, че има нещо проблематично по отношение на прилагането на психологически думи към други хора и че такива приложения са задължително продуктите на много грешни изводи за "вътрешния" умствен живот на другите, които изискват нещо като аргумента по аналогия за тяхното верифициране, се оказва фундаментално сбъркано. Интерсубективният свят, в който живеем с други човешки същества, и публичната езикова система, която трябва да овладеем, ако трябва изобщо да мислим, са първичните данни - "прото-феномени" във фразата на Витгенщайн. (I. § 654) Нашите психологически и непсихологически понятия произлизат от един лингвистичен фонтан. Именно защото живият човек функционира като наша парадигма на това, което е съзнателно и има психически живот, ние намираме солипсистичното схващане, че други човешки същества могат да бъдат "автомати", машини, лишени от съзнателна мисъл или опит, странни и объркващи , Идеята, че другите хора в действителност могат да бъдат "автомати", не е тази, с която можем сериозно да се забавляваме. Познание за мисленето на другите Сега сме в състояние да видим съществените недостатъци на аргумента по аналогия. Първо, погрешно е схващането, че ние се нуждаем от всякакви дедуктивни аргументи, за да се уверим в съществуването на други умове. Такава увереност изглежда необходима само дотолкова, доколкото се приема, че всеки от нас трябва да работи "навън" от вътрешната страна на своето собствено съзнание, да се абстрахираме от нашите собствени случаи към "вътрешния" свят на другите. Както е посочено по-горе, това предположение е фундаментално погрешно - нашето знание, че другите хора са осъзнати, а нашето познаване на техните умствени състояния в даден момент не е по същество дедуктивно, а по-скоро се определя от публичните критерии, които управляват прилагането на психологически концепции. Знам, че човек, който се държи по определен начин - който, например, се изчервява, вика, манипулира, говори яростно и т.н. - се ядосва точно, защото съм научил концепцията за "гняв" по отношение на такива поведенчески критерии. Няма извод тук. Аз не мисля, че "той се държи по този начин, следователно се ядосва" - по-скоро "да се държи по този начин" е част от това, което е да се ядосате и всеки нормален човек няма да си задава въпрос дали индивидът, който действа по този начин има съзнание или има умствен живот.(Investigations, I. § 303; II. iv., p. 178). Тъй като аргументът по аналогия третира съществуването на умствения живот на други живи човешки същества като проблематичен, той се стреми да установи, че е легитимно да заключим, че други живи човешки същества наистина имат умствен живот, за което всеки от нас може да каже уверено, че той е заобиколен от други хора, а не от "автомати". Трудността тук обаче е, че аргументът предполага, че мога да направя аналогия между две неща, себе си като човек и други живи човешки същества, които са достатъчно сходни, за да позволят аналогично сравнение и достатъчно различни, за да го изискват. Въпросът, с който трябва да се сблъскаме, обаче, е как или в каква степен съм различен или сходен с други човешки същества? Отговорът е, че нито едното нито другото. Аз съм живо човешко същество, както и тези други. Картезианската егоцентрична гледна точка на ума и на умствените събития, които предизвикват както призрака на солипсизма, така и опитите да се избегне това чрез аргумента от аналогия, произхожда от това голямо неразбиране. Несъответствието на солипсизма С вярата в съществената неприкосновеност на личния опит, която е елиминирана като фалшива, последната предпоставка, която стои в основата на солипсизма, се премахва и солипсизмът се показва като безполезен, на теория и в действителност. Съществува изкушение да се каже, че солипсизмът е фалшива философска теория, но това не е достатъчно силно или достатъчно точно. Като теория тя е несвързана. Това, което го прави несвързано, преди всичко е, че солипсистът изисква език (т.е. система от знаци) да мисли или да утвърди своите солипсистки мисли изобщо. Като се има предвид това, не е изненадващо, че тези философи, които приемат картезианските постулати, които правят солипсизма очевидно правдоподобен, ако не неизбежен, също неизменно предполагат, че езиковото използване по същество е индивидуално. Сборът от аргументи, които обикновено се споменават като "аргумент на индивидуалния език". Езикът е необратимо обществена форма на живот, която се среща в конкретни социални контексти. Всяка естествена езикова система съдържа неопределено голям брой "езикови игри", управлявани от правила, които, макар и конвенционални, не са произволни индивидуални конвенции. Значението на една дума е нейното (публично достъпно) използване на език. Да запитате, да аргументирате или да се съмнявате означава да използвате езика по определен начин. Това означава че трябва да играете определена социална езикова игра. Предложението "Аз съм единственият ум, който съществува" има смисъл само дотолкова, доколкото то се изразява на социален език, а самото съществуване на такъв език предполага съществуването на социален контекст. Такъв контекст съществува за хипотетичния последен оцелял от ядрен холокост, но не за солипсиста. Нелингвистичният солипсизъм е немислим и смисленият солипсизъм задължително е езиков. Следователно, солипсизмът предполага самото нещо, което се стреми да отрече. Това, че солипсистките мисли са разумни на пръв поглед, предполага съществуването на публичния, споделен, интерсубективен свят, който те претендират да поставят под съмнение. Stephen P. Thornton Email: stephen.thornton@mic.ul.ie University of Limerick Ireland https://www.iep.utm.edu/solipsis/

От изброените Одри Хепбърн ми е любима актриса. "Аз съм наполовина ирландка, наполовина холандка, а съм родена в Белгия. Ако бях куче, щях да бъда някакъв невъобразим мелез!" - казва тя сама за себе си. Много интелигентна и с разкошно чувство за самоирония и хумор. Майка й е холандска аристократка, баща й английски банкер. По бащина линия е била далечна роднина на крал Джордж III. Имала Йоркширски териер на име "Mr. Famous " и хобито й било градинарство. Един от най-постоянните и безкористни филантропи, дарявала много средства за гладуващите деца в Африка, самата тя е знаела какво означава хроничен глад по време на нацистката окупация на Холандия. Одри Хепбърн владеела отлично 5 езика: английски, испански, френски, холандски и италиански. Класирана на 3-то място сред 50-те най-големи легенди на екрана от Американския филмов институт и е един от малкото хора в света, които са спечелили наградите на Академията, Еми, Грами и Тони. Малко известни неща за Одри Хепбърн и още малко от Одри Хепбърн: Андреа Доти, вторият съпруг на Хепбърн, е известен италиански психиатър. Одри Хепбърн пее "Честит рожден ден г-н президент" на JFK за последния му рожден ден през 1963 година. Одри Хепбърн се концентрира върху благотворителните си работи за УНИЦЕФ и през последните години от живота си работи за нуждаещи се деца, особено в Африка и Латинска Америка, до края на живота си, когато на 20 януари 1993 г. тя почива от рак на дебелото черво в дома й в Швейцария. Имената на синовете на Одри са Шон и Лука. Шон е от първия й брак с Мел Ферер, а Лука е от втория й брак с Андреа Марио Доти. Шон е роден на 17 юли 1960 г. и Лука е роден на 8 февруари 1970 г. През 30-те години на 20-ти век родителите на Одри били членове на Британския съюз на фашистите. По време на Втората световна война, младата Одри се научава да танцува като балерина и играе балет, за да събере пари за холандската съпротива. След Освобождението на Холандия, Одри Хепбърн се разболява от системно недохранване, след като години наред единствената и оскъдна храна е била малко кондензирано мляко. Този неин горчив опит я мотивира през целия й останал живот да се посвети на благотворителните каузи на УНИЦЕФ. Любимата роля на Одри била в "Roman Holiday " (1953) с Грегъри Пек, където играе ролята на европейска принцеса, живееща инкогнито. Най-емблематичният филм на Одри е "Закуска в Тифани". Малката черна рокля, носена от Одри Хепбърн в началото на филма "Закуска в Тифани", е цитирана като една от най-култовите дрехи в киното. Одри Хепбърн умира от рак на 63-годишна възраст. Одри Хепбърн имала образование за стоматолог, преди да е била актриса. Одри Хепбърн винаги е била наясно с ходилата си и внимавала с какви обувки ходи, за да не изглеждат те твърде големи в сравнение с крехката й фигура - носела е обувки с размер 41. Юбер дьо Живанши прави парфюма "L'Interdit" за личната употреба на Одри Хепбърн, докато не го пуснка на пазара през 60-те години. Независимо от факта, че Одри Хепбърн има диплома за балерина, тя е направила само два мюзикъла по време на кариерата си: "Funny Face" и "My Fair Lady". Одри Хепбърн е номинирана за Оскар за ролята й в "Закуска в "Тифани", но губи срещу конкуриращата я София Лорен в "Две жени". Одри Хепбърн спасява живота на приятелката си Капуцин, която няколко пъти се опитвала да се самоубие. Одри Хепбърн е гласувана за най-красивата жена на всички времена от читателите на списание "Ню Йорк" през 2006 г. "1. За привлекателни устни, говорете думи на доброта. 2. За прекрасни очи, търсете доброто в хората. 3. За слаба фигура, споделете храната с гладния. 4. За красива коса, нека едно дете прокара пръстите си през нея веднъж на ден.5. За спокоен дух, разходете се със знанието, че никога не ходите сами ". "Една жена може да бъде едновремено красива и интелектуална." "Всеки, който не вярва в чудеса, не е реалист." "Докато пораснеш, ще откриеш, че имаш две ръце, една за да се помагаш на себе си, а другата за да помагаш на другите". "За мен единствените интересни неща са тези, свързани със сърцето" "Вярвам, че съм силна, когато всичко изглежда тръгва на зле. Вярвам, че щастливите момичета са най-красивите момичета. Вярвам, че утре е друг ден и вярвам в чудеса " "Вярвам, че смехът е най-добрият начин да изгориш калориите. Вярвам в целуването, целувайте се много. " "Реших много рано просто да приема живота безусловно; Никога не очаквах, че този живот ще направи нещо специално за мен, но все пак ми се струва, че постигнах много повече, отколкото някога се надявах. Повечето хубави неща се случиха, без да съм го търсила някога." "Аз не вземам живота си насериозно, но аз вземам това, което правя в живота си - много насериозно ..." "Не искам да притежавам нищо, докато не намеря място, където аз и нещата да се съберат заедно. Не съм сигурна къде е това, но знам как е. Това прилича на произведение на Тифани." "Научих се как да живея ... как да бъда в света и извън света, а не само да стоя настрана и да го гледам". "Чух едно определение веднъж: Щастието е здраве и кратка памет! Иска ми се да съм го измислила, защото е много вярно." "Обичам хора, които ме карат да се смея. Честно казано, струва ми се, че това ми харесва най-много, смехът. Той лекува множество злини. Това е може би най-важното за човека."

Тя не е добро малко момиче Джилиан Флин, запитана от журналист как е предала така достоверно вътрешния живот на мъжете в романа си „Не казвай сбогом“ (английско заглавие: Gone Girl), казва: "Това е част от самата мен." В автобиографичното си есе "I Was Not a Nice Little Girl..." тя пише, че се е вдъхновила за образа на главната си героиня Ейми Дън от собствения си вътрешен монолог. В това есе, Флин признава садистични детски импулси като например "хранене на мравки с паяци". Любимата й домашна игра била на "Подлата Леля Роузи", в която Флин играела ролята на "грижлива вещица", упражняваща зловредно влияние върху братовчедите си. В същото есе тя твърди, че "жените не успяват да признаят собствените си насилствени импулси и да ги включат в личните си разкази, докато мъжете го правят и даже украсяват с тях наратива за детството си." Романът на Флин, публикуван през 2010 стои 10 седмици като бестселър номер 1 в класацията на Ню Йорк таймс. Той е противоречив, но огромен успех. 20th Century Fox откупуват правата за филмиране върху него за 1.5 млн. долара през 2012 и предлагат на Дейвид Финчър да направи филм. Дейвид Финчър и Джилиан Флин Финчър се среща с Джилиан Флин, двамата си допадат от пръв поглед, и Финчър прави нещо необичайно за света на Холивуд - иска сценарист да е самата авторка, а не както е обичайната практика професионален сценарист. Двамата започват работа по сценария, който в крайна сметка става над 170 страници и ако трябваше да бъдат филмирани би продължил 3 часа и половина, но Флин го съкращава. Финчър заснема 500 часа , средно по 50 повторения за всяка сцена, той е перфекционист визионалист. В главните роли са Бен Афлек в ролята на Ник Дън /отначало е обмислян Брад Пит/ и английската актриса Розамунд Пайк в ролята на Ейми Елиът-Дън. Розамунд Пайк, тогава на 35 години, играе с десет години по-млада жена, но Финчър е непреклонен за нейния избор. Розамунд Пайк е голямата звезда в този филм, тя е номинирана за Оскар за най-добра женска роля, за наградата на БАФТА и за Златен Глобус, а печели награди Сатурн и Емпайър /британски/ за най-добра актриса. Филмът струва 61 млн. долара и е блокбъстър с приходи от 363 млн. Бен Афлек и Розамунд Пайк Парадоксът е, че този филм е по сценарий, написан от жена, която разбива митовете на феминизма за жената, която се предполага по дефолт да е жертва на брутално мъжко насилие. Нейната биография е подобна на тази на нейния герой Ник Дън, тя като него е била преподавател в креативно писане и казва: "Аз също като него бях попаднала в такъв перод от живота си, когато не знаеш какво следва по-натам и се изправяш пред безизходица...преживяла съм същата криза и обърканост, които има в характера на Ник." За брака тя пише, че е "върховна мистерия", а за романа си, че се е опитала да разкажа историята на един брак от две гледни точки на двамата участници, които дълбоко не си вярват един на друг. Флин още пише, че за сценария се е вдъхновявала от "Бебето на Розмари" и "Първичен инстинкт", изострила е сюжета на романа и го е превърнала в психологически трилър с елементи на хорър във версията на филма.