nik1

повторение

SANPING CHEN SOME REMARKS ON THE CHINESE “BULGAR” (Ottawa) The ethnic, linguistic and cultural identity of the Buluoji, an ethnic group in China during the Northern dynasties, is examined to show that it represented the Altaic remnants of the Xiongnu confederation with an Iranic/Caucasian admixture. The author solves an age-old puzzle regarding the name Buluoji which exemplifies the epochal three-way interactions between Chinese, Altaic and Iranic cultures. Evidence suggesting possible connections between the Buluoji and the European Bulgars is presented, with implications for other issues, particularly the long-hypothesized Xiongnu-Hun equation. Introduction In the early sixth century when the Tuoba Wei dynasty disintegrated in the wake of the Six-Garrison Revolt, there appeared in northern China a Hu “Barbarian” group with the name Buluoji (middle Chinese pronunciation b’uo lak-kiei)[1], also known as Jihu. The late Peter Boodberg was the first to identify this ethnonym with that of the Volga and Danube Bulgars[2]. Boodberg’s insightful paper unfortunately does not seem to have attracted much attention.[3] At the time, the etymology bulga, “to mix, to become mixed” for the ethnonym Bulgar, which Boodberg followed regarding the Buluoji in China without providing substantiating data, was well-entrenched. Boodberg took Bulgar as a generic name, and considered the Bulgars in northern China just another “mixed” race, not at all related to the other Bulgar groups. Given the generally accepted view that various Bulgars groups in Europe and Inner Asia were not only related but also of the same origin, it seems worthwhile to reexamine this issue of the Bulgars of China, which also has implications for several topics related to the Xiongnu. The origin and ethnic/linguistic affiliation A summary account of the Buluoji is found in Chapter 49 of Zhou shu,[4] which has been copied or abridged by several classic encyclopedic sources, namely Tong dian, Taiping huanyu ji, Tongzhi, and Wenxian tongkao.[5] Other brief passages related to the group are scattered in Bei shi, Bei Qi shu, Zhou shu and other minor sources. Lin Gan’s compilation of Xiongnu materials [6] represents perhaps also the most complete collection of Buluoji data, while Zhou Yiliang and Tang Changru - have each done an extensive study on the Zahu, of which the Buluoji was regarded as a component [7]. According to Zhou shu[8], the Buluoji were minor or subordinate tribes (bie zhong) of the Xiongnu, and were the descendants of the followers of Liu Yuan, the founder of the Former Zhao Dynasty (304—329), generally regarded as a Xiongnu regime. This earliest account appears to be at least partially accurate, namely in that the Buluoji contained in great part the remnants of the Xiongnu confederation that had not been absorbed by the Xianbei. Besides the Zhou shu testimony, additional evidence includes: (i) As convincingly demonstrated by Tang Changru [9], the geographic distribution of the Buluoji as reflected in various records well matched that of the Southern Xiongnu during the Western Jin. (ii) Several Buluoji clan names, particularly that of the leading clan Liu, plus Huyan and Qiao , were well-recognized Xiongnu names [10]. (iii) The Bei Qi shu biography of Poliuhan Chang, whose surname was but a variant of Buluoji, states unambiguously that the clan descended from the Xiongnu [11]. (iv) As will be further examined, the Buluoji belonged to a group or groups of “barbarians” loosely called Zahu during the Northern dynasties. According to Tang Changryu, the name Buluoji actually superseded the use of the latter. Tang therefore concludes that the Buluoji represented the final amalgamation of the Zahu [12]. Most Zahu groups can be linked with the Xiongnu in Chinese records. Indeed this old Xiongnu connection will have other implications to be discussed later. On the other hand, to judge by the Zhou shu’s biezhong characterization, it is difficult to argue that the Buluoji represented the original core clans of the Xiongnu or their direct, “pure-blood” descendants [13]. On the racial side, there were strong indications that the Buluoji included a conspicuous European or Caucasian admixture: (i) Taiping huanyu ji quoted a Sui source on a contemporary popular saying about the Buluoji being “Hu-headed but Han-tongued” [14]. This shows that, after apparent sinification (Han-tongued), the Buluoji still maintained their distinct physical appearance. (ii) Several Buluoji and Shanhu (see later) clan names like Bai and Cao were of typical Central Asian origin [15]. (iii) If as Tang Changru has concluded that the Buluoji was the final amalgamation of various Zahu tribes, then it naturally included the Jie, well known their Caucasian physical features [16]. (iv) Another argument for the Buluoji’s Caucasian traits is the rather sudden change of the primary meaning of the Chinese character hu from referring to the Xiongnu to designating the Caucasian Central Asians, which happened to coincide with the appearance of the Zahu. This issue will be examined later. On their lifestyle, the Zhou shu account showed that the Buluoji were mostly settled at the time, and partly engaged in agricultural pursuits. However, one may not attribute this entirely to their apparent sinification (adopting Han dress and burial customs, etc., as reported by Zhou shu), or the Central Asian elements among them. Modern archeology has revealed that, contrary to classical records, both the Xiongnu and European Huns had maintained substantial agricultural activities[17]. Despite the conspicuous Central Asian elements, we have solid evidence for the Buluoji’s steppe cultural heritage: Tang huiyao, Jiu Tang shu and Xin Tang shu all classified Buluoji music as belonging to the Beidi “Northern Barbarians”. Further, it was grouped together with that of the Tuyuhun and the Xianbei[18]. The latter two groups’ Altaic affinity is beyond doubt. Moreover, Tang huiyao and Jiu Tang shu both noted that the music was of the “cavalry” genre. Given the familiarity and popularity of Central Asian music during the Tang era[19], these official records separating Buluoji music from that of the “Western barbarians” are strong proof of the Buluoji’s nomadic past. The Buluoji’s steppe cultural identity is further strengthened by the limited linguistic data. A few surviving words of the Chinese Bulgars all seemed to be Altaic, Turkic in particular. Boodberg had identified kuli “slave”, and keye “fort”. This author notes that the Buluoji word weiya (jwei-nga), referring to some kind of wetland tree[21] can be identified with middle Turkic yiγac “wood”, “tree or shrub”[22]. Another toponym Kutuo, identified by Boodberg with Mongolian word kuda ,[23] was also from the area populated by the Buluoji[24]. We may add yet another piece of data: in describing the music of the “three northern-barbarian states” namely the Xianbei, Tuyuhun and Buluoji, Jiu Tang shu states that their songs sung the name kehan “khaghan” frequently, and this was particularly the case with a chapter called Boluohui an apparent variant of the root buluoji.[25] Thus we learn that the Buluoji called their ruler khaghan, a distinct Altaic trait, though the title itself may not be of Altaic origin. To summarize, the Buluoji/Bulgars of China appear to be a group consisting of the remnants of the Xiongnu confederation that were not absorbed by the succeeding Xianbei conglomerate, with a conspicuous Europoid admixture. Their cultur and linguistic affinity seems mostly Altaic. The ethnonym Buluoji Boodberg listed some ten attestations of this name in Chinese records, to which we can add many more. Karl Menges, in a rare citation of Boodberg’s work (in a foot note!), pointed out that the Chinese character ji showed a terminal -r in the last syllable (which he again attributed to an oral communication from Boodberg)[26], in support of Menges’ proposed archaic Altaic collective suffix -gir, attested most prominently by tribe and clan names. The ethnonym Bulgar represents but a variant of this suffix. We would like to point out more prominent evidence for the -r ending in the name Buluoji, which in fact creates a direct correspondence between the names Buluoji and Bulgar/Bular. This is the –n ending in the variants Poluohan/Poliuhan, Buliuhan, Buluojian and Bulugen, attested mostly in personal names. It is well-known that Chinese -n was frequently used to transcribe a foreign – r/l.[27] The most prominent example is perhaps the ethnonym Xianbei, widely believed to be a transliteration of *Srbi or *Serbi.[28] For example of terminal -r, see Pulleyblank’s reconstruction *Taxwar of the name Dayuan.[28] To the argument that this usage may have “died out” in the Middle Ages, let us point out numerous medieval attestations like “Samarkand” in Wei shu and “Farghana” in Tongdian.[30] In fact such usage continued to be observed during the Yuan and the Ming, in names like for Altai and for Altan Khan. Even today, it is still seen in modern Cantonese, amply demonstrated by the official Chinese transcription for the Timor Islands, and for Brunei. Also in our particular case, we note numerous -han endings, who medieval pronunciation directly indicates a consonant or gh in the final syllable. Because they lived in mostly mountainous areas, the Buluoji was also known as Shanhu, “Mountain Barbarians”. The direct evidence for this designation is that Bei Qi shu consistently uses this name to identify the Buluoji figures and tribes mentioned in the Zhou shu. Hu Sanxing, the Yuan historian and annotator of the masterpiece chronicle Zizhi tongjian, also made this observation.[31] This identification later provides an interesting piece of data on the Buluoji’s possible connections beyond China. On the origin of the name Bulgar/Buluoji, since the early days of the seemingly unanimous opinion on bulga meaning “to mix, to become mixed”, several alternative etymologies have been proposed.[32] Of particular interest is the etymology “Aufwhler, Aufwiegler” (подстрекатель, смутьян), now preferred by J. Nmeth who had earlier advocated the “mixed” theory. One notes that the Buluoji and in general the Zahu (see below) had been a perpetual “security problem” for the Tuoba Wei dynasty and its successors, namely the Northern Zhou and the Northern Qi (also the Sui and the early Tang) to control. The histories of these dynasties were filled with incidents of the Zahu insurrections and revolts, as well as the government’s continued efforts to subdue or pacify them. Indeed even during the early Tang, the appearance of the name Buluoji was almost always related to such upheavals. The fact that the tribes were constant “trouble-makers” was expressed explicitly by Zhou shu. The perennial strife between the Zahu/Buluoji and the Tuoba (including its successors the Zhou and the Qi) appeared to be a carry-over of the old Xiongnu-Xianbei rivalry.[33] In this connection, “trouble-maker” in the eyes of the rulers of the Northern dynasties seems a plausible etymology for the name Buluoji too. However, the Buluoji belonged to a group or groups of “barbarians” loosely called Zahu during the Northern dynasties. There are precedents for zahu to mean “miscellaneous barbarians”.[34] But in our case, Zahu was evidently the short for zazhong hu[35] which in all likelihood should be understood in the context of “mixed races”. The best example is the case of An Lushan, a self-acknowledged son of a Turk father and an Iranic/Sogdian mother.[36] An was thus called a zazhong hu, translated by Pulleyblank to none other than a “hu barbarian of mixed race”. This plus the observation that the Buluoji represented the final amalgamation of such “mixed barbarians”[38] leads the author to submit that Chinese data strongly supports the traditional “mixed race” etymology for the ethnonym Bulgar/Buluoji.[39] One may note that this etymology is still preferred by a great many authorities, including the acclaimed Russian dictionary of Old Turkic Древнетюркский словарь and The Cambridge History of Early Inner Asia.[40] The rooster puzzle A perplexing story recorded in Bei Qi shu shows a peculiar explanation of the name Buluoji. Gao Zhan, the ninth son of Gao Huan and the fourth sovereign of the Northern Qi, had a xiaoming “childhood name” Buluoji. Around the year 561 while Gao Zhan was in a precarious position of Right Chancellor under his elder brother Emperor Xiaozhao (Gao Yan), the following children’s ballad reportedly circulated in the Northern Qi: There lives in the Zhongxing Temple an old white fu bird Whose harmonious singing was earnestly listened to everywhere. A monk rings the bell at night after hearing it.[41] As the spin doctors of the day explained in Bei Qi shu, the Chancellor’s residence was exactly where the Zhongxing Temple used to be, and the fu bird, “meaning rooster”, referred to Gao Zhan’s childhood name Buluoji. The ballad was therefore an omen of Gao Zhan’ s ascendance to the throne. Divination based on children rhymes was a time-honoured tradition (or much-exercised political manoeuvre) in China. Of particular import in this case is the political connotation of the rooster. Starting in the Northern dynasties, a golden rooster became a token of the imperial voice, especially in proclaiming an imperial amnesty a standard act to celebrate the enthronement of a new emperor.[42] Actually there was a similar story during Gao Zhan’s reign as the Northern Qi emperor in which one of his prince nephews was similarly linked with a rooster in a children rhyme, presaging the latter’s imperial fortune. Not to take any chances, Gao Zhan had the nephew immediately put to death.[43] On this key link the rhyme allegedly prophesying Gao Zhan’s enthronement has two difficulties. First, character fu “duck”, or more generally “water bird”[44] has never been attested as referring to a rooster — there does not appear any way to explain this peculiar allusion within classical Chinese literature and linguistics.[45] Secondly, if Zhan’s childhood name Buluoji was to serve the allusion, as Bei Qi shu explicitly stated, an extensive search of ancient and modem Turco-Mongol sources yields no clue to the word implying or pertaining to “rooster”. Despite his examination of the case of Gao Zhan regarding this xiaoming, as well as his other detailed study of the Gao regime, Boodberg completely avoided this “rooster story”, which had a conspicuous appearance in Bei Qi shu regarding Gao Zhan’ s accession to the throne. This author admits to have been too baffled for years for a solution to the aforementioned double puzzle until he realizes the Central Asian elements in both the Northern courts and the Buluoji. We submit that an answer to both difficulties is found in the Iranic root mwr for “bird”.[46] In old and middle Chinese, labials m- and b- were often interchangeable, particularly in transcribing non-Chinese words and names. Examples include muxu <*buxsux “alfalfa”, moheduo “hero”,[47] Pojie (b ‘uo-tsia) mole (mualk) wan (miwan) became Turkic ban and wu (mu) became bou.[50] In our particular case, at least four Chinese transcriptions of the root bula start with m- . The bul- > mwr- equation leads to the identification of fu “water bird” with buluoji, partially answering our double puzzle on linking fu with Gao Zhan’s childhood name. Here mwr- is a fairly general root for “bird”. What about the specific “rooster” insinuation which in fact was the gist of the prophecy? The answer lies in the twelve- animal cycle, widely in use in Inner Asia at the time. Corresponding to the Chinese year of rooster, the Sogdians used none other than the word mryy.[51] This point makes the Iranic/Sogdian equation a perfect answer to the original double puzzle. It is both intriguing and telltale that the fu’s “rooster” allusion would be derived from an Iranic word. Despite the popularity of the twelve-animal cycle among the steppe people within the sphere of Chinese cultural influence (an issue to be further examined later), and the above Iranic equation, Gao Zhan’s childhood name Buluoji was not chronographic, as he was recorded to have been born in 538, a “horse” year.[52] In other words, though the contemporary “campaign managers” went to an Iranic/Sogdian word in order to demonstrate the divine political message, Gao Zhan’s “barbarian” name derived from elsewhere, perhaps either in Gao clan’s questionable ethnic background, or that Gao Zhan himself had been a “trouble-maker”.[53] While this case is an interesting example of the three-way interaction between the Altaic, Iranic and Chinese cultures, it does not seem to suggest yet another etymology for the ethnonym Bulgar. A related issue is the heavy Iranic elements in the ethnic northern regimes of the era, which were largely ignored by the sinocentric classic historiography.[54] Were the Buluoji related to European Bulgars? If the name Buluoji is a cognate to Bulgar as Boodberg has proposed, then a natural question is: were the Bulgars of China in any way related to their European and Inner Asian namesakes? Boodberg apparently did not think so. However, we think there are several indications suggesting such a link: (i) The use of the animal cycle as shown by the famous Bulgarian Prince’ List.[55] Though the underlying dizhi cycle was attested as early as in Shang oracle bones, there has been some doubt on the true origin of the animal “mapping”. However, in addition to the observation that some of the dizhi names appear to be pictographs of the corresponding animals,[56] recent archaeological discoveries have shown that the animal cycle had been in use in China no later than the Warring States era, much earlier than what was thought before.[57] The Austroasiatic link uncovered by Jerry Norman[58] further makes the China-to-steppe transmission route beyond dispute. The apparent historical fact remains that other Inner Asian peoples namely the Turks, the Tibetans, the Mongols, and various ancient Indo-Iranic groups in the region who used the animal cycle had all been in direct contact with the Chinese cultural world. Louis Bazin for example has documented this fact in the case of the Turks.[59] It would be very hard to explain why the Bulgars, of whose calendar the animal cycle was a centerpiece, should be an exception. (ii) The Arab author al-Nadim’ s statement on the Bulgars having once used the Chinese script,[60] suggesting again that they had had direct contact with the Chinese. Indeed this testimony corresponds well with the Zhou shu description that the Buluoji leaders knew quite a bit of [Chinese] writing, yet their language was “like that of barbarians”.[61] (iii) Chinese data suggest Central Asian elements in the Buluoji, which is further strengthened by this author’s Sogdian solution to the “Rooster puzzle”. Given the prominent role the Sogdians and other Central Asians had played in the spread of Manichaeism, particularly to the Turkic-speaking people,[62] al-Nadim’ s statement of the Bulgars having used “Manichaean scripts”[63] now has added implications. (iv) Omeijan Pritsak has suggested that the most prominent “Geschlecht” (род) Dulo on the Bulgarian Princes’ List be identified with the Xiongnu clan name Tuge (Old Chinese pronunciation *d’o-klak).[64] The leading clan of the Buluoji in China was repeatedly identified as Liu. This clan name among the Xiongnu and the Zahu has been proven to refer to none other than Tuge.[65] The prestige carried by the clan name Tuge may indeed be partially based on this connection, for Liu was the name of the Han imperial house and the Xiongnu nobles’ adoption of the name was allegedly based on them being the descendants of some Han imperial princess. Bei Qi shu which was compiled during the Tang). Along this line we have identified an intriguing datum. In the year 751, Tang troops led by Korean general Gao Xianzhi suffered a decisive defeat at the hands of the Arabs and local Turk groups on the banks of Talas River.[66] As a result, many Chinese became prisoners of war and were sent to the heartland of the Abbasid Arab empire. According to Joseph Needham, this event much accelerated the spread and transmission of Chinese technologies and inventions, paper-making in particular to the rest of the world.[67] One such prisoner Du Huan eventually made it back to China via the ocean trade route and recorded his travels based on this extraordinary experience, which included, inter alia, an eyewitness report on Chinese craftsmen working in the Abbasid Arab capital Aqula (Kufa).[68] Among a few precious remaining pieces of Du Huan’s since lost memoir Jingxing ji preserved Tongdian compiled by Du Huan’s clansman Du You, we find the following passage: In the countries I traveled through overland [Central Asia to the Abbasid capital], there was but one kind of Mountain Barbarians, yet several different religions.[69] After years of living in Central and West Asia, Du no doubt was very familiar with the cultures and linguistics of this region.[70] Therefore his choice of the name Shanhu instead of the standard Tang-time designation Hu for Iranic Central Asians is intriguing. In our view Du’s wording has both racial and linguistic underpinnings, and very possibly reflects the flourishing of, if not the Buluoji/Bulgars per se, at least many Turkicized Iranic groups in the area,[71] which was consistent with the subsequent Turkicization of much of the region. On the other hand, we indeed have an earlier record on Buluoji persons travelling westward into the Ruanruan (Jua Juan) territories,[72] demonstrating the Buluoji’s exchanges with people beyond China The above items may not be conclusive, but they suggest that the issue merits further study. As for long-distance migrations undertaken by the Inner Asian nomad tribes, the Tuyuhun and the Volga Kalmyks are two well-known examples,[73] among many others. The Xiongnu and the ethnonym Hu Despite centuries of extensive interactions with the two Han dynasties and their successors, both in violent warfare and through peaceful exchanges, the ethnic and linguistic identity of the Xiongnu has remained to this day an enigma. The question is: Were the Xiongnu Mongols? Or Turks? Or neither? Ever since Shiratori Kurakichi started the research on this subject early this century, the issue for quite some time was the choice between a Mongolian and a Turkic identity for the Xiongnu.[74] But Edwin Pulleyblank in 1963 advanced the theory based on linguistic data that the Xiongnu might not be Altaic at all. Likely enlightened by Otto Maenchen-Helfen’ s earlier observation,[75] Pulleyblank proposed that the Xiongnu language belonged to the Yenissei group, with Kettish as its modern relative.[76] Related to this issue is an old yet eclusive puzzle in Xiongnuno-Chinese relationships, namely the change of the primary meaning of character hu. From the two Han dynasties on down until well into the Southern-Northern dynasties, Hu as an ethnonym had primarily referred to the Xiongnu (and members of their confederation).[77] But during the Tang, Hu became largely reserved for Central Asians. This issue has attracted the attention of several prominent scholars. None has provided a satisfactory explanation for this rather sudden change in the meaning of character hu.[78] Though the Buluoji could not with certainty be traced back to the “hard-core” Xiongnu, the disintegration and dispersion of the latter under the growing Xiabei pressure and dominance apparently resulted in the appearance of various Hu groups leading to the summary Zahu designation with the Buluoji as its last representative. This process is relatively well documented in Chinese sources.[79] While we still cannot answer with certainty the question of ethnic identity, the reconstruction of the process of its break-up inevitably leads to the inference that the original Xiongnu federation had a major Europoid component.[80] Maenchen-Helfen has also demonstrated the increasing Caucasian elements in the Xiongnu during and after the Han Dynasties.[81] At least, we can conclude with much certainty that the end-product of the break-up of the Xiongnu Empire included many Altaicized Caucasian groups. The Hephthalites, the War-Huns and/or the White Huns, etc., represented perhaps such groups who migrated westward,[82] whereas the Buluoji (and other Zahu groups) remained behind. It is worth noting that from early on, the Turks were also known to have descended from the Zahu.[83] We submit that the ethnonym Buluoji/Bulgar may serve as the missing link for the change of the primary meaning of the hu designation, which happened to coincide with the appearance of the Zahu in the Northern dynasties. The fact that Buluoji/Bulgar was the last name for the Zahu was not a mere accident. As we have examined earlier, the evolution of the Zahu included the increasing Caucasian elements in the former Xiongnu groups. With the continued intermixing between the Xiongnu remnants and the Indo-Europeans both native in northern China and from Central Asia, coupled with the westward movement of many such groups, the name Hu acquired in a relatively short time its new primary designation. Besides, this may also have been a harbinger of Central Asia’s turkicization. The Xiongnu and the Huns Another related topic is the enormously popular identification of the European Huns with the Xiongnu in Chinese records. W. B. Henning’s study of the “ancient Sogdian letters”,[84] particularly about the Sogdian name xwn, was once acclaimed as having finally proved such a link.[85] But Maenchen-Helfen soon pointed out the problems in this “final proof’.[86] Denis Sinor has also discounted this evidence and considers the theory yet unproven.[87] The possible connection between the Buluoji in China and the European Bulgars may provide some fresh arguments on this old question. As we have demonstrated, the link between China’s Bulgars and the Xiongnu confederation is well-substantiated. On the other hand, the European Bulgars’ connection to the Huns has also been recorded ever since the nomad’s first appearance in European history. In fact contemporary European sources kept equating the Bulgars with the Huns.[88] At the very least, the Hun-Bulgar connection was much more tangible than the Hun-Xiongnu identification. Therefore, if the Buluoji in China can be successfully identified with the European Bulgars, the prolonged controversy on the Hun-Xiongnu identification may for the first time be examined using more than just a plausible phonetic correspondence. Final remarks In addition to their connections and implications beyond China discussed in this essay, the Buluoji also had an enormous impact on Chinese history, political as well as cultural, which went largely unrecognized in the traditional sinocentic historiography. We have already touched upon the Buluoji’s political role. The best example must’be the Six-Garrison Revolt which eventually brought down the Tuoba Wei regime. It was first started and led by a person named none other than Poulihan Baling.[89] What may have been neglected even more was the Buluoji’s significant contributions to China’s cultural and religious heritage. For example arguably the most prominent real-life figure in the vast Dunhuang grotto arts the Buddhist monk Liu Sahe who was of well-documented Buluoji ethnicity.[90] But perhaps the least noted case was the author Lu Fayan of the single most important historical treatise on Chinese phonology, namely Qieun.[91] Here the clan name Lu was but the sinified form of Buliugu, yet another variant of the root Buluoji. Even today, one cannot but marvel at the great accomplishments of such a presumably “marginal” “barbarian” group in medieval China. ________________ [1] The old and middle Chinese pronunciations are largely based on Bernhard Karlgren Grammata Serica Recensa, Stockholm: The Museum of Far Eastern Antiquities, Bulletin No. 29, 1957; reprint, Goteborg, 1964. [2] Peter Boodberg, Two notes on the history of the Chinese frontier — II. The Bulgars of Mongolia, HJAS, 1 (1936) 291—307. [3] To this author’s knowledge, Karl Menges appears to be the only scholar to quote Boodberg’s said work in two essays: Etymological notes on some Pacanag names, Byzantion 17 (1944-45) 256—280, and Altaic elements in the Proto-Bulgarian inscriptions, Byzantion 21(1951) 85—118. [4] Beijing 1971 edition, pp. 897—99. [5] Du You, Tongdian, Shanghai 1935, 197.1067; Yue Sh , Taiping huanyu ji, Taipei 1963, 294.646—47; Zheng Qiao, Tongzhi, Shanghai, 1935, 200.3208—09; Ma Duanlin, Wenxian tongkao, Shanghai 1936, 342.2686. [6] Xiongnu shiliao huibian , Beijing 1985 [7] Zhou Yiliang, Beichao de minzu wenti yu minzu zhengce, in Wei-Jin Nanbeichao shi lunji, Beijing 1963, 116—176. Tang Changru, Wei-Jin za-hu kao, in Wei-Jin Nanbeichao shi luncong, Beijing 1962, 382—450. [8] Zhou shu’s other theory, namely that the Buluoji descended from the Rong and Di of the Spring and Autumn period, can be disregarded. See Zhou Yiliang, op.cit., p. 151. It was popular among the Chinese historians of the time to trace the Northern nomads back to ancient “barbarians” in early Chinese records. As Pulleyblank has stated in The Chinese and their neighbours in prehistoric and early historic times, in David N. Keichtley ed., The Origins of Chinese civilization, Berkeley 1983, 411—66, such claims usually had little substantiation. See also Jaroslav Prusek, Chinese Statelits and the Northern Barbarians in the Period 1400—300 B.C., Dordrecht 1971, 222—23. [9] Tang Changru, op.cit., p. 443. [10] Yao Weiyuan Beichao huxing kao, Beijing 1958, pp. 277 and 288. [11] Li Baiyao, Bei Qi shu, Beijing 1972, 27.378. [12] Tang, op.cit., p. 444. [13] However, Jiu Tang shu, Beijing 1975, 29.1072, did call the Tuyuhun “Murong biezhong”. [14] Taiping huanyu ji 35.292. [15] Zhou Yiliang, op.cit., pp. 151—53, went as far as to conjecture that the Buluoji were originally Central Asians from the Western Regions. Tang Changru pointed out that Zhou’s claim could not be supported by the Buluoji’s geographic distribution and numerous old Xiongnu clan names. [16] The Jie people were said to be “high-nosed and heavy-bearded”. See Sima Guang, Zizhi tongjian, Beijing 1956, 98.3100. For an exposition of the Jie’s Central Asian traits, see Tan Qixiang, Jie kao, in his Changshui ji, Bei 1987, 224-33. [17] On the Xiongnu, see Nicola Di Cosmo, Ancient Inner Asian nomads: their economic basis and its significance in Chinese history, JAS 54 (1994), 1092—1126. About the Hun agriculture, see Otto J. Maenchen-Helfen, The World of the Huns, Berkeley 1973, pp. 174—78. [18] Tang huiyao, Taipei 1963, 33.621; Jiu Tang shu, 29.1027; Xin Tang shu, Beijing 1975, 22.478—79. After the completion of this essay, the author has uncovered an interesting archeological datum regarding the Buluoji. A Tang tomb inscription, dated 705, quoted the following “old Buluoji tradition: “Watering sheep must not to be disturbed, whereas a trouble- making horse ought to be quickly eliminated”. (Zhou Shaoliang et al. comp. Tangdai muzhi huibian, Shanghai 1992, p. 1044.) Among other things, this old saying corroborates the notion that the Buluoji had a nomadic past. [19] Xiang Da, Tangdai Chang’an yu Xiyu wenming, Beijing 1957. [20] Boodberg, op.cit. p. 297. [21] Taiping huanyu ji, 35.293. [22] Mahmud al-Kashghari, Compendium of the Turkic dialects (Turk Siveleri Lulgati), edited and translated by Robert Dankoff and James Kelly, Cambridge, Mass. 1982—1985, 111. 225. [23] Peter Boodberg, An early Mongolian toponym, HJAS, 19 (1956) 407—08. [24] Please note that Pulleyblank has raised doubts on the claim that the leading elements of the Xiongnu were Altaic. See later. [25] Jui Tang shu, 29.1072. [26] Karl Menges, 1951 op.cit., p.87n3. [27] Edwin Pulleyblank, The consonantal system of Old Chinese: Part II, Asia Major, n.s. 9 (1963) 206—265, in particular pp. 228—229. [28] See for example Peter Golden, An introduction to the history of the Turkic peoples: ethnogenesis and state-formation in medieval and early modern Eurasia and the Middle East. Wiesbaden 1992, p. 69. [29] Edwin Pulleyblank, Chinese and Indo-Europeans, JRAS, 1966, 9—39. [30] See Feng Chengjun, Xiyu diming, 2nd ed, Beijing 1980. One may also see another Tang time attestation transcribing the Gandhari word *sakala, according to John Brough, Buddhist Chinese etymological notes, BSOAS 38 (1975) 581—585. [31] Zizhi Tongjian, 150.4709. That the Buluoji were also known as Shanhu has been pointed out by every author we have cited here: Boodberg, Zhou Yiliang and Tang Changru, as well as the modern encyclopaedia Cihai, Beijing 1980, p. 1755. [32] See for example, Paul Pelliot, Notes sur l’histoire de la horde d’or, Paris 1949, pp. 224—230; Otto Maechen-Helfen, The World of the Huns, Berkerley, 1973, p. 384; J. B. Rudnickij, An etymological dictionary of the Ukrainian language, Winnipeg 1962, 1.164—65 and Julius Németh, The meaning of the ethnonym Bulgar, in A. Rona-Tas ed., Studies in Chuvash etymology I, Szeged 1982, 7—13. [33]Fang Xuanling et al., Jin shu, Beijing 1974, 63.1707, for example, has a telling incident showing the traditional enmity between the Tuge and the Xianbei. [34]Chen Shou, Sanguo zhi Beijing 1959, 16.512. On p. 513, this was changed to zhuhu, or “miscellaneous barbarians”. [35] For example, Fan Ye, Hou Han shu, Beijing 1965, 76.2463, specifically called the Xiutu cavalry zazhong huqi. The Xiutu, also known as Tuge later was identified as one of the Zahu groups. [36] Jui Tang shu, 104.3213, and Zizhi tongjian, 216.6916 [37] Tang shu, 150a. 5367; Pulleyblank, The background of the rebellion of An Lu-shan, London 1955, p. l04nl. However, Paul Pelliot in his Note sur les T’ou-yu-houen et les Sou-p’i, T’oung Pao 20 (1921) 323—331, translated in Shen Yue, Song shu 96.2370, to “les tribus mélanges du Nord-Ouest”. [38] Tang Changru, op.cit. p. 444. [39] We may further observe that many newer “revisionist” etymologies for the name Bulgar seem to have been partially motivated by a sense of “political correctness” to avoid the negative connotations of the notion of a “mixed race”. But as Boodberg pointed out, this feeling was absent among the ancient steppe people. [40] For the DTS explanation, see Nmeth’s quoted article. For the other, see Denis Sinor (ed.), The Cambridge History of Early Inner Asia, Cambridge 1990, p. 258. [41] Bei Qi shu 14.183. [42] Xin Tang shu, 48.1269. [43] Bei Qi shu, 11.146. See also Feng Yan, Fengshi wenjian ji, 4.26—27 in Jin-Tang zhaji liuzhong, Taipei 1963. [44] Shi jing, Ode 258. [45] Ci Yuan, Beijing 1988, p. 1917, in fact, can only cite the Gao Zhan story to substantiate this allusion. [46] For ancient attestations, see Harold Bailey, Dictionary of Khotan Saka, Cambridge: Cambridge University Press 1979, p. 336, and Ilya Gershevitch, A Grammar of Manichean Sogdian, Oxford 1954, p. 8. [47] Lin Zhengtan et al., Hanyu wailaici cidian, Shanghai 1984, pp. 249, 246. [48] Feng Chengjun, op.cit., p. 64. [49] Peter Boodberg, An early Mongolian toponym, HJAS 19 (1956) 407—08. [50] Annemarie von Gabain, Altturkische Grammatik, 3. Auflage, Wiesbaden 1974, pp. 107 and 326. [51] Harold W. Bailey, Hvatanica, BSOS 8 (1935—37) 923—34. [52] As Boodberg discussed the case of Gao Yang in his Marginalia to the histories of the Northern Dynasties, II, HJAS 3 (1938) 225—235, errors in these dates were common. [53] The Gao clan claimed a Han ancestry. But the family was repeatedly identified by the contemporaries as Xianbei. See Yao Weiyuan op.cit. pp. 135—37. Tan Qixiang has suggested the possibility that the Gao was of Korean descent. See Miao Yue, Dushi cungao, Beijing 1963, pp. 93—94. [54] Both Northern Qi and Northern Zhou courts were under some form of Zoroastrian influence. See Chen Yuan Huoxianjiao ru Zhongguo kao, in Chen Yuan xueshu lunwenji, Beijing 1980, 1:303—328. Please note that the powerful Northern Zhou regent Yuwen Hu’s style Sabao (Zhou shu, 11.165) was likely of Zoroastrian origin too. For the bias in classic historiography regarding ethnic regimes in China, see this author’s essay Succession struggle and the ethnic identity of the Tang imperial house, JRAS Series 3,6,3 (196) 379—405. [55] See Omeijan Pritsak’s famous study Die Bulgarische Furstenliste und die Sprache der Protobulgaren, Wiesbaden 1955. [56] Zhai Hao, Tongsu bian, Taipei 1963, 38.22. [57] See, e.g., Yu Haoliang Qinjian Ri shu.jishi jiyue zhu wenti in Yunmeng Qinjian yanjiu, Beijing 1981, 315—357. [58] Jeny Norman, A Note on the Origin of the Chinese Duodenary Cycle, in G. Thurgood et al. ed., Linguistics of the Sino—Tibetan area; the state of the art, Canberra 1985:85—89. [59] Louis Bazin, Man and the concept of history in Turkish Central Asia, Diogenes, 42 (1962) 81—97, and lately his Les systèmes chronologiques dans le monde turc ancien, Paris, 1991. [60] Bayard Dodge, ed. and transl. The Fihrist of al-Nadim: a tenth-century survey of Muslim culture, New York 1970, 1:37 [61] Zhou shu 49.897. [62] Samuel N. C. Lieu, Manichaeism in the later Roman Empire and medieval China 2nd ed., Tubingen 1992. [63] Bayard Dodge op.cit. 1:37. [64] Pritsak op.cit. p.64. This suggestion may require some qualification: Chinese data suggests an original name Xiutuge or *cio(g)-d’oklak for the name Tuge, and one may need a c-/g- >‘ change of the initial. But Xiutuge may well be a short form of Xiuzhu Tuge. See Hou Han shu 90.29 83 and 90.2990. [65] Yao Weiyuan Dugu ji Tuge kao, in Lin Gan, ed. Xiongnu shi lunwen xuanji, Beijing 1983, PP. 69—74. [66] For a most extensive examination of this battle and its consequences, see Bai Shouyi Cong Daluosi zhanyi shuodao Yisilan zhi zuizao de Huawen jilu, in his Zhongguo Yisilan shi cungao, Yinchuan 1982, 56—103. [67] Joseph Needham, Science and civilization in China, Vol. 1, London 1954, pp. 236—37. [68] Paul Pelliot, Les artisans chinois a la capitale abbasside en 751—762, TP 26 (1928) 110-12. [69] Tongdian 193.1041. [70] For example, Du’s accurate comments on Iran having been conquered by the Arabs for more than a hundred years were quoted by Du You to correct the out-of-date Chinese account of the old Sasanid Persia. See Tongdian 193.1042. In addition, Du’s brief descrition of the three major religions current in the region appears quite accurate also. Two of the religions namely Daqin and Dashi can be easily identified as (Nestorian) Christianity and Islam, respectively. The third namely Xunxun (Middle Chinese pronunciation zim zim), requires some erudition. Cihai, Shanghai 1989, p. 2788, suggests that it was likely to refer to Zoroastrianism, claiming, without providing its sources, that the Arabs had called Zoroastrians “Zemzem”. This author has indeed found that the famous early Arab author Abu-l Hassan aI-Mas’udi had reported that a vulgar name, not for Zoroatrians but rather for their sacred book the Avesta (Bestah), was zemzemeh. See Muruj al-Dhahab wa Ma ‘adin al-Jawhar (The meadows of Gold), edited with a French translation by C. B. de Maynard and P. de Courteill, Paris 1861—77, II.123. In view of this evidence, Du’ s accusation of the Xunxun being the worst offenders of sexual morality leaves little doubt that he was indeed talking about Zoroastrianism, which was famed for practicing xvaetvadatha, “next-of-kin marriage”. See for example Mary Boyce, A History of Zoroatrianism, Vol. II, Leiden 1982, P. 75. In fact, the pre-Islamic Iranian tradition of consanguineous marriages had been observed from Herodotus (3.31) on down including Chinese historians. Zhou shu 50.920 has a similar passage on Persians having “the most immoral” marriage customs among the “barbarians”, whereas Sui shu, Beijing, 1973, 83.1856 states specifically that Persians “marry their own sisters”. [71] In fact, Du had also accurately recorded the location of the Kharzar “Turks”. See Tongdian 139.1044 [72] Li Yanshou, Bei shi, Beijing 1974, 98.3264. [73] Thomas D. Carroll, Account of the T’u-yu -hun in the history of the Chin dynasty, Berkeley 1953, and Stephen A. Halkovic, The Mongols of the West, Bloomington 1985. [74] Shiratori himself seemed to have hesitated between the two characterizations. See K. Shiratori, Sur l’origine de Hiong-nu, JA 202 (1923). G. I. Constantin’s work Were the Hiung-nu’s Turks or Mongols; regarding some etymologies proposed by Shiratori, Bucarest 1958, is inaccessible to this author. [75] Otto Maenchen-Helfen, Huns and Hsiung-nu, Byzantion 17 (1944—45) 222—243. On p. 224, Maenchen-Helfen observed that there lived in Xiongnu empire the ancestors of the present-day Ket or Yenissei-Ostiaks, and some of the Xiongnu words might have been borrowed from the Proto-Ket. See also L. Ligeti, Mots de civilisation de Haute Asie en transcription chinoise, AOH I (1950), 141—185. [76] G. Pulleyblank, The Consonantal System of Old Chinese: Part II, Asia Major n.s. 9 (1963) 206—65. It is of particular interest to note that the same Yenissei groups have also been linked, with some degrees of succeess, to the Sino-Tibetan linguistic family. See Sergei A. Starostin, Praeni seiskaia rekonstruktsiia i vneshnie sviazi eniseiskikh iazykov, in E. A. Aleksenko et al. ed., Ketskii sbornik III. Leningrad 1982, pp. 144—237, and Starostin, Gipoteza o geneticheskikh sviaziakh sino tibetskikh iazykov s eniseiskimi i severnokavkazskimi iazykami, in Lingvisticheskaia rekonstruk tsiia i drevneishaia istoriia Vostoka: tezisy i dokiady konferentsii, IV. Moscow 1984, pp. 19—38. The Xiongnu language problem would therefore seem to have come full circle. Indeed in another essay Sino-Tokarico-Altaica: two linguistics notes, to appear in CAJ, this author has observed possible proto-Sinic linguistic connections of the Xiongnu. [77] For Xiongnu data, see the explanation for the clan name Tiefu in Wei shu Beijing 1974, 95.2054. For hu being the general name for the Beidi “Northern barbarians”, see Jin zhongxing shu (quoted in Lin Gan, ed. 1988, 11.1046). [78] Wang Guowei, Xihu kao and Xihu xukao, in Guantang jilin, Beijing 1959, 13.606—19. For the essays by Cen Zhongmian and Lu Simani, see Lin Gan, ed., 1983. Both Wang and Cen tried to explain for character hu’s double meaning by alleging that the Xiongnu were largely Caucasian or had an Iranic origin. [79] For example, Jin shu, 56.1533-34 stated that the Hu of Bingzhou “had in fact been the Xiongnu”. See Tang Changru and Lin Gan for other well-documented cases. [80] For instance, the largely Indo-Iranic Central Asian states had for a long time been under the Xiongnu’s direct control. Some had demonstrated unwavering loyalty to the Xiongnu under the Han pressure. See Denis Sinor, ed., The Cambridge History of Early Inner Asia, London 1987, p. 128. Also of interest is the “blue-eye” Xiongnu portrait. See Lin Gan, ed. Xiongnu shi lunwen xuanji, p. 81. This author thinks that a potentially fruitful direction for addressing the Xiongnu ethnicity problem is to follow up on Owen Lattimore’s ingenious notion of “progressive barbarization” (a fine elaboration of this theory is given by Peter Boodberg in a 1942 lecture, in Selected works of Pete A. Boodberg, Berkeley 1979, 1—23.), and to examine the great economic and social changes in nothern China in the second half of the last millennium BC which led to the simultaneous advent two empires, one agraric and one nomadic, in East Asia. Along this line, it would seem natural to find among the Xiongnu, not only Altaic and paleo-Asiatic components, but also (native) Indo-European and proto-Sinic elements (cf. note 73) which had been “progressively barbarized” and forced into nomadism by the ever-growing intensive farming in the Chinese heartland. [81] The world of the Huns, pp. 369—74. [82] For a recent survey of some of these groups, see Peter Golden, op.cit., pp. 79—83. [83] Sui shu 84.1862. This Zahu origin of the Turks was maintained or copied by Bei shi (57.3286) and Tongdian (197.1067). [84] The date of the Sogdian ancient letters, BSOAS 12 (1948) 601—15. Please note that Henning’s dating of the letters to be after the sack of Luoyang by the Xiongnu Liu Cong j (311), once universally accepted, now seems untenable after J. Harmatta’s meticulous studies The archaeological evidence for the date of the Sogdian letters, in J. Harmatta ed. Studies in the Sources of the History of Pre-Islamic Central Asia, Budapest 1979,75—90, and Sogdian sources for the history of pre-Islamic Central Asia, in J. Harmatta ed, Prolegomena to the Sources on the History of Pre-Islamic Central Asia, Budapest 1979, 153—65. As Harmatta has argued, the letters were more likely to describe the events of 193 when the generals of the murdered warlord Dong Zhuo called in the (Southern) Xiongnu troops for the fightings in and around Chang’an. [85] Read for example Prusek op.cit. p. 16 [86] Otto Maenchen-Helfen, Pseudo-Huns, CAJ I (1955): 101—106. However, Maenchen’s use of the Tuyuhun as yet another “Hun” group in his arguments after taking his cue from the Tang period shortened appelation for the group is misplaced. Chinese records have shown unequivocally that, unlike the Zahu, the Tuyuhun had an unmistakable Xianbei origin. At any rate, the Tang time pronunciation of the character hun is certainly quite different than that of xiong . [87] The Cambridge history of early inner Asia, p. 179. [88] See for example Maenchen-Helfen, The world of the Huns, pp. 164, 199, 381 and 43 1—32. Please also note the identification of the name Irnik on the Bulgarian Princes’ List with and the youngest son Ernach of Attila. See Steven Runciman, A History of the First Bulgarian Empire, London, 1930, pp. 279—81. [89] Zizhi tongjian 149.4674. This somehow can be viewed as the final revenge the former Xiongnu groups took on the Xianbei who had earlier replaced the Xiongnu as the dominating power on the steppe. [90] Read for example Hlne Vetch, Lieou Sa-ho et les grottes de Mo-kao, in Nouvelle contributions aux etudes de Touen-houang, Genve 1981, 137—148. Vetch unfortunately was otherwise uninformed about the Jihu, as shown by her speculation that ji in Jihu referred to Kashmir (p.147n34). Liu Sahe’s reported pilgrimage to India and/or the Western Regions may provide further evidence for the Buluoji’s links with Central Asia. [91] Chen Yuan, The Ch’ieh-yun and its Hsien-pi authorship, MS 1 (1935—36) 245-52 Copyright©elbilge 2003-2004

Най-важно е как китайците са чували името на даден народ или племе - и това ако приемем че името е собствено за този народ или племе, не е китайско; Йероглифите за името "Хун-ну" имат значение на "злите роби", но "хун" е просто монголската дума за "човек".. Ако приемаме че името е китайски произход, това какъв смисъл на японски имат йероглифите - няма значение за спора или дискусията.

Едно уточнение: Тезата е само на Войников, или по просто - той я разработва. Пиша че идеята е на тандема Войников-Голийски (това - доколкото съм чел една тяхна съвместна статия). От друга страна тезата че болоджи са китайските българи е на Санпиен Чан. Сега, наистина при Войников понякога се губи значението и смисъла - или поради пропуснати детайли и уточнения на място, или поради препускане и лапсуси. Аз лично не съм чел статията на Санпиен Чан, защото не мога да я намеря в мрежата. Добре е да се види неговото етимологизиране в детайли. Тук в тази теза е явно, че Войников е пропуснал да обясни как според него се е получило съответствието (и защо приема че има такова) между китайското "було" (народ, племе) и първата част на етнонима българи, или по-точно: не е дефинирал ясно дали първата част от етнонима ни е с китайски корен според него (и хипотетично да е аргументирал или илюстрирал това) , или с ИЕ корен (след като ги споменва такива понанататък)... Иначе на мен лично ми харесва повече това етимологизиране, което Ж.Войнков е направил по точка 4 от тази тема. Може да се види в книгата му на сайта protobulgarians.com, но мисля че то беше по-оригинално и аналитично направено в по-старите му електронни книги..В старите си книги беше дал варианти на етимологии по т. 4 , които можеха да бъдат изредени, така че да се добие яснота от четящите за предимствата или недостатъците на всеки вариант. Иначе в действителност, ако използваме лексемите (корените) "гар"(кхар), и"бал (бол, бул)" като ИЕ (тохарски и ирански) във възможните им значения в тох. и някои от иранските езици , можем да достигнем до поне 9-10, по-малко или повече възможни варианта на името: от този името да значи "народ на властта",...през този: "народът от виското" (планинци демек)..до вариантът името да значи "хората" ("бол-ът", множеството) от "хората"..

Етимологична ретроспекция на религиозния фундаментализъм Доц. д-р Владимир Чуков Част I Терминът фундаментализъм навлезе бързо в социално-политическия речник през последните две десетилетия. Американецът Гейнанат Обейескере е на мнение, че едва ислямската революция в Иран през 1979 година му придаде общорелигиозен смисъл.1 До този период практически тя се приписваше като иманентна характеристика, преди всичко за християните-евангелисти и с нея боравеха само тесен кръг от специалисти-богослови. След сериозните последствия и специфичната структура на спомената революция фундаментализмът се свързва вече и със силните радикални ислямистки движения, тежненията на ортодоксалните евреи, войнстващите сикхи, будистката съпротива и множество други течения в различни части на света. Фундаментализмът вече е световено явление, най-инстинктивно интерпретирано като насилие, целящо политически промени под булото на религията. Така революцията, водена от аятолах Хомейни се превърна в проблематичен трамплин и вододел на появата на една твърде комплексна интердисциплинарна материя, обект на научно изследване, осветляването на чиито белези и характеристики са колкото необходими, толкова и сложни. Много често дискусията е толкова противоречива, че финалните обобщения и прогнози взаимно се изключват. В същото време това не омаловажава усилията и искреността на стотиците учени от цел свят за анализ на това явление, чиито корени се оказват толкова дълбоки, колкото и тези на самото човешко познание. Американският учен Били Биймън е на мнение, че фундаментализмът е логична реакция на теорията на Дарвин.2 Именно протестантите са тези, които се опитват да дадат най-силен теоретичен отпор на лансираната теория за еволюцията. Така тази част от християнското семейство се оказва най-податлива към отправяне на призиви към своите последователи да насочат усилията си за религиозен ренесанс и да пренесат действията от чисто религиозната област към социално-политическия живот. Всъщност антидарвинизмът не остава чужд и на другите монотеистични религии. В началото на 20-ти век известният турски мислител Харун Яхия обявява дарвинизма за вододел между ислям и християнство. Той счита, че етатисткият ислям следва да отхвърли твърденията на Чарлз Дарвин по две основни причини: 1. Мотивира секулярните устои на държавата чрез десакрализация на човешкия произход; 2. Възприема закона за естествения подбор, както между живите същества, така и между държавите. Естественото състояние на обществото не е постоянната война, а напротив - постоянният мир.3 Тези идеи са популяризирани в началото на 80-те и 90-те години на 20-ти век в арабо-мюсюлманския свят чрез изследванията на Джамил Матар, Бурхан Галяюн и изключително влиятелните монографии на египтиянина Шариф Хатата "Култури на глобализацията" и "Политически ислям, култура и глбализация".4 В изключително обширната научно-изследователска литература нито един автор не се наема да прецизира точната дата на раждането на термина "фундаментализъм". Появата на тази дискусионна проблематика, която е едно от най-активно преекспонираните идейно-политически течения в съвременната политология, остава неизвестна, въпреки опитите за своеобразна периодизация на неговото развитие в историята на политическата мисъл и респективно в световната политическа практика. Като глобален феномен фундаментализмът се е превърнал отдавна в наднационален и до такава степен се е глобализирал, че нито една съвременна национална научна школа не може да претендира, че притежава изследователския монопол върху неговия концептуален анализ. Логично е обаче, доколкото произходът на фундаменталисткото движение е религиозен, обществото, което гарантира екстремална религиозна свобода (както на мисълта, така и на действията) да бъде най-ангажирано с корените на фундаментализма. Абсолютната мисловна свобода създава специфично средство за реализиране на политическите идеи. То може да бъде наречено фундаментализъм в най-обща теоретична рамка, която едновременно с това отразява конкретни емпирични социално-политически реалности. За пръв път терминът "фундаментализъм" се появява в европейските анали през късното Средновековие, но неговата употреба остава ограничена. 5 Непопулярността му през тази епоха кара изследователите да приемат, че той реално се ражда в края на 19-ти век в тясна връзка с определени вътрешни сътресения, които се наблюдават в християнския църковен институт. По-конкретно "фундаментализмът" се разглежда като иновация на американските евангелисти, които желаят радикално да се разграничат от закостенелия и консервативен католицизъм. Д-р Питър Рюкман, президент на Библейския институт в Паскола и пастор в баптистката църква във Флорида, дори характеризира "фундаментализма" като втора Реформация, правейки аналогия с отхвърлянето от немските мислители Мартин Лутер и Томас Мюнцер на принципите на доминация на Светия престол във Ватикана в немските територии.6 В края на 19-ти век терминът фундаментализъм е използван по-скоро като синоним на възраждане или още по-конкретно в смисъла на завръщане към първоизточниците и моралните основи на християнството, които са се смятали за опорочени за пореден път от масовия католицизъм и неговия клир. Американецът Джефри Хайдън изцяло разглежда фундаментализма като продукт на североамериканската евангелистка традиция. Той определя първопричините за неговата поява предимно като безпрецедентната религиозна виталност на американското общество от края на 19-ти век. Известният изследовател от университета във Вирджиния приписва изключителната устойчивост на фундаментализма на пет основни фактора: 1. Продължаващата активна имиграция в Северна Америка от Стария континент; 2. Нестабилните политически граници в северната част на Новия континент; 3. Силният морално-политически импулс на гражданската война в общественото съзнание; 4. Засилената индустиализация, която активно стимулира инерционните вътрешноурбанистични процеси; 5. Либералната икономика, която е отворена за капитали от страни с разнороден етноконфесионален състав, благодарение на съществуващото некатолическо мнозинство в Съединените американски щати. 7 Американско-евангелисткият произход на понятието фундаментализъм се отбелязва и в анализите на водещите мюсюлмански научно-изследователски центрове. Те поставят акцента върху процеса на проектиране на неговия идейно-теоретичен продукт чрез влиянието на първоначалната "лаборатория" - християнското общество в Северна Америка, върху мюсюлманските общества на Изток. Благодарение на социално-политическото въздействие на западната наука и политика върху ислямския свят, той възприема и адаптира идеята за фундаментализма в своя категориално-понятиен инструментариум. Например в анализите на пакистанската "Джаамат ал ислами" се изтъква факта, че САЩ не трябва да обвиняват ислямския свят за развитието на фундаментализма, тъй като тази радикална политическа доктрина с теоцетристки произход се формира именно в американската политическа мисъл.8 В световната енциклопедична литература се налагат няколко типа определения на понятието "фундаментализъм": 1. В справочника Рандом Хаус е дадена следната дефиниция: "Протестантско движение, което поставя акцент върху непогрешимостта на Библията в областта на вярата". 2. Авторите на Уебстер дефинират феномена като: "Движение или поведение, което възприема като императив стриктното придържане към множество базисни принципи." Тези две дефиниции реално маркират развитието на фундаментализма в качеството му на политико-религиозна доктрина и модел на поведение, което бихме детерминирали по-скоро като средство за постигане на определени политически цели. Принципно, фундаментализмът фокусира в себе си многопластова материя, в която се открояват две нива по отношение на политическата теория. Той е едновременно средство и цел в множествеността на политическите парадигми. Оттук произтичат и редица трудности при неговия анализ. Терминологичното налагане на понятието "фундаментализъм" протича в американските религиозни кръгове през периода 1870 - 1890 година. Питър Рюкман например счита, че първата конференция по теоретичен фундаментализъм е проведена на 30 октомври 1878 в Ню Йорк под надслов: "Предхилядолетни разсъждения за пророческата конференция".9 През следващото десетилетие се провеждат т.нар. Ниагарски теоретични конференции, чиито финал приключва с опитите за формулирането на класическите "Пет фундаментала". През 1897 година последната силно теоретизирана разработка се превръща в своеобразна "Велика харта на фундаментализма". За нейни автори се считат обявените за говорители на фундаменталистките форуми, а именно пасторите: Х. Тейлър, Л. Мюнхал, А. Пиерсън, Ей. Годън, и Ей. Диксън. В нея са събрани и обобщени онези принципи, които отличават евангелизма от католицизма. Първите пет фундаментала или фундаменталистки принципа са: 1. Задължителното вдъхновение от Библията (признават се само каноничните издания на Библията); 2. Борба срещу покварата на човека; 3. Неизбежното спасение, посредством Христовата кръв; 4. Истинската църква е дело на всички нейни последователи; 5. Предопределеното възкръстване на Христос, което цели налагането на божието царуване на Земята. Тези евангелистки фундаменталистки принципи се явявят контрапункт на католическото противостоене спрямо евангелистката общност и като цяло на всички "еретици" в края на 19-ти век. С цел по-релевантно да бъдат очертани двете религиозни общности, американските евенгелисти създават и т.нар. "католически фундаменталистки принципи", а именно: 1. Истинската църква е създадена от вярващите в Папата; 2. Задължителното вдъхновение от Библията (само каноничните редакции); 3. Неизбежното спасение, посредством Христовата кръв и Причастието; 4. Вяра в Светата троица; 5. Вяра в непорочното раждане, смърт, погребение и възкръсване на Христос; 6. Вяра в Христовото възнесение и второто идване на Земята; 7. Вяра в Непорочното зачатие и Успение богородично. Важното в дадения случай не е съдържанието на принципите или самата разлика между двете християнски вероизповедания, а самото налагане на термина "fundamentals". Твърдите ядра на евангелистката и католическата общност в Америка се обявяват за последователни фундаменталисти - термин който се налага в интелектуалния живот и постепенно навлиза в ежедневната употреба. С течение на времето, той показва изключителна мобилност и неусетно губи първоначалното си значение. Днес реално малцина си спомнят точния произход на думата, възприемайки единствено нейния теократичен аспект. Жизнеността на термина става причина за множество съдържателни девиации, които могат да се групират в две основни нива: Първоизточниковата интерпретация се изразява във формите на очевидно религиозно-догматична субстанция; Вторичното разбиране на термина придобива доминиращо субсидиален нюанс, който в практиката се материализира чрез т.нар. политически фундаментализъм. Последният придобива много по-голяма популярност, поради значително по-големия си резонанс в обществото, благодарение на феномена глобализация на фундаментализма. Класификационната схема на терминологичните дефиниции на фундаментализма остава изключително диверсифицирана. Основният критерий на съдържателното определение има твърде субективен характер, което само по себе си обаче не предполага неистинност. Всяка една дефиниция носи елементи на изследователско "подобрение", което своевременно не налага паралелното прилагане на принципа на аброгацията (т.е. по-късното определение съдържа по-голяма доза истинност). В същото време остава невъзможно създаването на универсална дефиниционна формула, тъй като отделните анализатори възприемат и прогнозират (едно определение задължително съдържа прогностичен елемент) различни, понякога дори механично несъбираеми части от цялостното съдържание. Интересното е, че тези отделни аспекти са съвместими помежду си, но заедно с това практически е невъзможна да бъде постигната научнотеоретична дефиниционна кохерентност. Нейните характерологични черти предполагат универсалност на приложението и лаконичност на изказа. Принципно, с цел по-голямо изследователско улеснение, бихме могли да организираме класификационната картина на терминологичния "фундаментализъм" на принципа на антитезата. Той е достатъчно удобен, тъй като изтласква на преден план контраста. Така релевантността изпъква значително по-ясно. В същото време следва да направим уговорката, че ефектът от прилагането на антитезисния принцип в случая е достатъчно относителен, поради обширността и динамиката на изследваната материя. С така направената уговорка, първата двойка фундаментална източникова литература може да бъде рамкирана в дихотомията: светско-научна и религиозно-апостолическа. На практика, тя се явява водеща, тъй като каноничният тип литература има най-голям обем и реално този тип класификация прозира и в другите видове класификационни двойки - определения. В светската литература под фундаментализъм се разбира най-вече форма на протест, който приема радикален израз и има теократичен произход и аргументация. Елементът на насилието е преекспониран. По този начин категорията фундаментализъм означава екстремизъм, реализиран с религиозни подбуди. Може би в тази посока определението на американеца Ян Ластик е най-симптоматично: "Фундаментализмът е модел, в основата на който стои трансцедентална идея, за чието реализиране в практиката не са изключени насилствени методи."10 Като цяло, от методологична гледна точка този тип определения можем да ситуираме в областта на теоретичните дефиниции на обществените науки и още по-конкретно, в областта на политическите науки. Акцентът при тях е поставен върху крайния резултат - създаването на политическа партия, държава или политически модел, т.е. крайният продукт предполага наличието на съзнателна политическа организираност. Насилието като подход или средство за реализация на поставената задача се явява субсидиален елемент. То се подразбира, когато е използвано като допълнение на "различната" или "необикновената" парадигма. В своята монография "Терор с разсъдъка на Господа. Глобалната поява на религиозно насилие" Марк Юргенмайер дори се опитва да иронизира подбудите за религиозното насилие. Авторът анализира мотивацията на фундаменталистите, които нарича "религиозни терористи" в най-широк спектър - християнски, ислямски, юдейски и будистки. Според него те са личности, притежаващи един необикновен недостатък, тъй като взимат твърде насериозно религията.11 Очевиден контрапункт от методологическа гледна точка представляват определенията в религиозната литература. Там понятието "фундаментализъм" придобива квалификацията-свойство "ултраконсервативен". Видимият акцент е поставен върху средството, чрез което се постига политическия модел. Неговият теократичен произход обаче не е поставен под съмнение, поради което релевантността или контрастът падат върху начините за постигане на предварително апробираната цел. Характерно за този тип дефиниции е влагането на идеята за съмнение по отношение на крайния продукт на реализиране на модела. Така се налага тенденцията, че доминиращите религиозни дефиниции остават "светски" по своя характер в преценката си за нивото на императивния теоцентричен етатизъм. Алън Корре от университета в Уискънсин, САЩ добавя, че моментът на несъгласие с "ултраконсервативното" политическото средство е значително по-силно изразен в дефинициите на юдейската религия, тъй като етатисткият простор и политическите размери на реализация в Израел са чувствително по-малки, в сравнение с християнските или мюсюлманските етатистки формирования по света.12 Самият термин "ултраконсервативен" има юдейски произход, приписван в световната политологична литература и публицистика именно на традиционните еврейски фундаменталистки партии "Шас", "Дегеле тора", движението на Мейр Кахана и др. Като цяло обаче, еврейските религиозни дефиниции илюстрират много по-контрасно естеството, вътрешнополитическия механизъм и историческата специфика на формиране на религиозната държава, тъй като тя има много по-скромна реализация в действителността. В това отношение Израел представлява идеалния пример. Втората класификационна двойка дефиниции условно можем да разделим на англо-саксонски и френски дефиниционни модели. Тя отразява не толкова съдържателните нюанси, колкото разликата в техния етимологичен произход. В контекста на всичко, казано дотук англоговорящите изследователи употребяват думата "фундаментализъм". По силата на историческата традиция тя е получила широка популярност в американската и британската литература. В речника на френскоговорящата част от изследователската гилдия се налага термина "интегризъм". На практика двата термина се употребяват с тъждествено значение. Причината за терминологичната диверсификация обаче отново следва да се търси както на религиозна плоскост, така и в историческото развитие на двете нации. В своята обширна статия "Традиционалистите и епистемологията на протестантството. Лична оценка" американецът Стивън Ханд се опитва да лансира тезата, че интегризмът като научен синоним на фундаментализма има католически произход.13 Предпоставка за подобно твърдение е факта, че именно настоящият папа Йоан Павел II за пръв път употребява "интегристи" в смисъл на антихристи-еретици, които "оспорват правото на Ватикана да представлява християнската традиция." 14 Интегризмът като термин получава значително по-идеологизирано звучене. Неговата интерпретация е съотносимо доминираща спрямо религиозни доктрини, обагрени в тоталитарни краски. В своя труд "Интегризъм" Чарлз Суиндал отбелязва: "Интегризмът представлява идеология, приложима за християните-антиеволюционисти. Тя мотивира тяхното поведение на безпрекомерна вяра към непогрешимите дела ( Библията) и нейния месия (Лидерът, Христос)."15 Американският автор поставя акцент върху два основни компонента на интегризма: 1. Идеологическата призма и тоталитарната същност; 2. Задължителното присъствие на лидера-диктатор. Така практически този известен изследовател на фундаментализма отъждествява тоталитаризма с интегризма, търсейки тяхното структурно сходство. Ако направим опит да навлезем още по-дълбоко в зигзагите на политическите идеи, водени от традиционната логика ще достигнем до извода, че се налага своеобразен сравнителен паралел: фундаментализмът е религиозен авторитаризъм , а интегризмът - неговия тоталитарен контрапункт. Така устойчивостта във времето на първия е много по-малка. Той няма достатъчен идеен заряд, за да създаде значими държавни формирования. В теоретичното политологично изследователско пространство се налага разбирането, че потенциалът на фундаментализма достига до партията като активен актьор в политическата система. В същото време, единствено интегризмът може да изгради цялостна политическа система. Редица американски изследователи анализират фундаментализма в следните дихотомични релации: фундаментализъм - партия, но интегризъм - държава. В този контекст Сиундал лансира тезата, че истинските интегризми реално принадлежат единствено на комунизма и ислямизма.16 Практически съществуват религии, които имат склонност да се "интегрират", а други, единствено да се "фундаментализират". Сиундал квалифицира като интегристки религии източното православие, католицизмът и протестанството. Православието създава благоприятна почва за развитието на комунизма и исляма, който от своя страна проектира теоцентристки държави.17 Католицизмът и най-вече протестанството не създават вътрешни предпоставки за интегриране. Западните християнски религиозни доктрини елиминират вътрешните предпоставки за създаване на силно консервативна интегристка държава. В своя труд "Философия на правото" френският юрист Мишел Вей отбелязва: "Томизмът (правната философия на Св. Тома Аквински) има достойнството да деклерикализира и деинтегрира еврохристиянската правна мисъл. Тя не създадe интегристка държава, тъй като допусна съществуването на римското светско правораздаване, наред със схоластиката на каноническата юрисдикция. В еврохристиянския свят се родиха Шарл Луи Монтескьо и Джон Лок, докато в ислямския свят подобна тенденция не бе възможна."18 В тази ситуация се игнорира мястото и ролята на Ватикана като модел на сливане на политическата и религиозната власт. Западните изследователи и най-вече френските, се опитват да наложат мнението, че Ватиканът остава едно голямо изключение, в което надделява представителната традиция. Тя не приема вида на уродлив интегризъм, резултат от вековното изглаждане на евро-християнската религиозно-етатистка симбиоза. Американецът Брус Лоранс определя фундаментализма в своето изследване "Защитници на господа: фундаменталисткият бунт срещу модерните времена" като: "Потвърждаване на религиозната власт като свещенна и абсолютна, неподлежаща на критика или ограничения. Тя се изразява чрез колективното искане за реализиране на специфично кредо и диктат на определен тип морал, който съвсем законно е публично признат."19 Лоранс пледира за това, че фундаметализмът е определен тип религиозна идеология, която е антимодерна, но не и антимодернистична. Той игнорира философския рационализъм и индивидуализъм, характерни за модерността, но в същото време се ползва от достиженията на техниката и научната мисъл на епохата.20 Още по-конкретно казано, фундаментализмът отхвърля ценностите, които навлизат в обществения морал от епохата на Просвещението. Това го прави световно явление и не зависи от типа религия, която доминира в конкретния регион, общество или група. Всъщност най-релевантно фундаменталъзмът може най-пълно да бъде изследван чрез възможностите на сравнителния анализ, приложен на разлизни социални равнища. Изключително приносен е формулираният от Лоранс модел на световния фундаментализъм. Американският учен маркира следните характерните черти на феномена: 1. Фундаменталистите винаги се самоопределят като малцинство, дори когато техният брой ги превръща в мнозинство. Това е психологическо следствие от налагащото се чувство за правдивост и непогрешимост спрямо мнението на останалите. 2. Те винаги са опозиционно настроени спрямо секуляристите или последователите на другите религии. 3. Фундаменталистите формират специфичен социален елит, който винаги е ръководен от харизматични личности. 4. Те създават свои специфични изразни средства и реторика. 5. Фундаментализмът има исторически прецеденти, но няма идеологическо копие.21 Американската академия за изкуства и науки реализира през 2002 едно многогодишно изследване, озаглавено "Фунтаменталистки проект", ръководено от Мартин Марти и Скот Ейпалбай.22 Той обхваща около 8 000 страници теренни изследвания, мнения и обобщения, предимно на американски учени и експерти. В първата глава се очертават до голяма степен налагащите се в американската наука характеристики на фундаментализма като общоидеологическо течение: 1. Религиозният идеализъм е основа за личностна и групова идентификация; 2. Само фундаменталистите разбират истината, която следва да бъде открита и универсализирана; 3. Фундаметалистите говорят за език, който само те могат да разберат; 4. Фундаменталистите считат себе си за бойци, ангажирани в космополитична битка; 5. Те единствени творят исторически моменти в развитието на човешкото общество и ги интерпретират, съобразно своите космополитни възгледи; 6. Те демонизират своите опоненти; 7. Фундаменталистите са свободни в своя избор, относто това върху коя част от своите традиции и наследство да акцентират; 8. Те винаги са ръководени от мъже; 9. Те са ревностни спрямо доминирането на модерната култура. Борят се срещу либералната формула за конституционно разделение на властите.23 В рамките на този проект известните изследователи Габриел Олмонд и Силван Еипълбай се опитват да детайлизират принципите на фундаментализма, разграничавайки ги на идеологически и организационни. Първите могат да бъдат сведени до следните пет: 1. Фундаменталистите се считат на първо масто за ангажирани с "ерозия" на традиционната религия, а на второ място те акцентират върху собствената си роля в бъдещото общество; 2. Фундаменталистите подхождат твърде селективно в отричането на модерността, както и към идеализирането на отделни елементи от своите традиции; 3. Те възприемат някои черти на манихейството (дуалистичното начало); 4. Фундаменталистите акцентират върху абсолютизма и непогрешимостта на собствените си идеологически източници; 5. Те възприемат в известна степен миленианизма или месианството. В същото време организационните хакартеристики на фундаментализма са много по-опрестени: 1. Строго определени групови граници; 2. Избрано (с вот или не) ръководство; 3. Харизматично-авторитарни лидери; 4. Задължителни поведенчески изисквания.24 Част II Най-новите теоретични изследвания на фундаментализма в САЩ са дело на вече споменатия Джефри Хайден и Ансон Шупе. Те дават една относително кратка дефиниция на фундаментализма: "Деклариране на власт, вследствие на взаимстване от някаква свещенна традиция, която следва да бъде наложена като противоотрова на общественото развитие. Последното е разяждано от метастази в областта на културата." Особено ценна е констатацията, че фундаментализмът е последен опит да бъде върната религията като център на обществения живот и респективно на политиката.25 Хайден и Шупе също така лансират идеята, че глобализацията е основното предизвикателство пред общественото развитие.26 В този контекст, фундаментализмът е един от отговорите на определени части от обществото, което не може да отговори на нейните предизвикателства. Става въпрос за по-бавно адаптиращите се групи от обществото. Особеностите на глобализацията мотивират и част от характеристиките на фундаментализма - той също е глобален. Секуляризацията е иманетна част от глобализацията, а нейният отговор е ресакрализация, която часто приема фундаменталистки форми и прояви. Според Лионел Каплан фундаментализмът се отличава с четири основни същностни характеристики:27 I. Възраждане, което бива мотивирано от различни видове теории за социалния прогрес. Въпреки различните прогнози, че специфичното и локалното е доминиращо над общото във фундаменталистката идеология, ислямската революция в Иран доказа обратното. Общото желание за промяна, световният ред, социалните порядки и разбиранията за справедливост доминират над спецификата, извираща от отделните религии, етническите различия, психологическите стереотипи и др. Политическата победа на привържениците на Рюхолах Хомейни, чиято идеологическа мотивировка се ограничава сред шиитската деноминация, възпламени и стимулира радикалните течения сред алтернативното мнозинствено сунитско течение. Единствено дълбоките социални корени са в състояние да мобилизират трайно толкова многобройни групи от отделните общества. Всяка социална група, изпаднала в състояние на трайна маргинализация и отстраняване от властта, би потърсила вътрешни и външни причини за това свое положение. Така, фундаментализмът се явява логично инстинктивно действие, идейно мотивирано с някаква теория за социален реванш, което има за цел реабилитация на определени обществени групи. Вътрешно-груповите причини също не са подминати. Самообвиненията най-често се свеждат до констатации за морално-етична деградация, която е довела до колективното духовно и физическо отслабване на групата. Последното пък е провокирало социална и политическа дисхармонизация, при която една група е наложила несправедливо своята власт над друга. Така атрофиралата връзка с бога и израждането на духовните ценности залягат в основата на фундаменталистките виждания за социална справедливост. Много често техните политически аспекти се подсилват с идеализирането на държавата и нейните форми на съществуване в предишни етапи на човешкото общество. Трябва да споменем, че примерите в това отношение варират и често инфилтрират иманентна доза утопичност, в зависимост от естеството на самия религиозен генезис. Апелите за реабилизатация на някаква преддържавна форма за политическа организираност, характерна за всяка утопична политическа формула, дивергират от действията на проповедниците-аскети, оттеглянето от активния политически и социален живот до упражняване на физическо насилие и ликвидация на вътрешните "фактори", което бива материализирано посредством дългогодишна военна подготовка. Външните причини се състоят предимно в идентификация на "другия", квалифициран като основния агресор и виновник за положението на подчиненото малцинство. Подходът на фрустрация също може да варира, като в своята същност той не променя отношението към основната цел. Става дума за използването на методите на партизанската война, медийни нападки към публични личности или чисто и просто боравене с пацифистки прийоми, като бойкот, гражданско неподчинение и др. Много често поради изключителния потенциал и значимостта на атакуваните политически субекти, фундаменталистите по-скоро насочват своята енергия към привличането на внимание, отколкото да търсят реален социално-политически реванш. Те не желаят унищожението на своите противници (поради липсата на такава реална възможност), а по-скоро приобщаването им чрез промяна на техните ценности, духовни разбирания и политически виждания. Фундаменталистите се считат за спасители на света. По тази причина те оправдават всяко свое действие, дори онова, което изисква проливането на кръв. Това естествено мотивира възприемането на дуалистичния подход при анализа на обществените събития и социалните явления. Социалната действителност е очертана в черно-бели краски. Обектите са единствено приятели или врагове-неверници, действията се окачествяват като добри или лоши. Дори фазите от човешкото развитие се свеждат отново до две: отминалия златен период, "захаросан" с утопични щрихи и неверническото настояще, което трябва да бъде променено. Рецептата за възстановяването на "добрите времена" е прегръщането на фундаменталистките ценности и подходи, които в зависимост от социалното време се различават от своите собствени "кодифицирани" ритуали. Интересен пример в това отношение представляват изследванията на Антони Уолас, посветени на американските племена ирокези в края на 18-ти век.28 Според този американски антрополог появилият се сред местното амекиканско население пророк Хандсом Лейк е класически пример за фундаментализъм на основата на политеистични вярвания. Последният пледирал, че магринализацията на индианците и загубата на техните територии се дължи на факта, че те били деморализирани от привнесените външни пороци: алкохол, морална деградация, магьосничество и контрацептиви.29 Неговите твърдения имали изключително голямо влияние върху значителна част от сънародниците му и единствено решителните мерки за неговото физическо отстраняване предотвратили важни социално-политически последствия за американското общество. На базата на посочения емпиричен пример Уолас се опитва да генерализира периодизацията на на теоретичния фундаментализъм, поставяйки акцент върху културологичните аспекти на неговото влияние: 1. Определени социални промени предизвикват диспропорции на културните нива и респективно напрежение между отделни групи в обществото; 2. "Културното напрежение" става причина за търсене на нови, по-адаптивни социални модели, съответстващи на вече установилите се реалности; 3. Фундаментализмът се появява като отговор на "културното напрежение" във вид на "правоверно" очертаване на нови културни модели.30 Практически това се реализира чрез избухване на нова радикална евангелистка доктрина, материализирана чрез появата на една или няколко харизматични личности. До голяма степен, това обощение се базира върху вече предшестващи разработки, като например тази на Виктор Търнър, озаглавил своята теория "концепция за социалните драми".31 Последният в известен смисъл взаимства своите приноси от анализа на антрополога Ван Генеп за "преходните ритуали". Интересното е, че Търнер се опитва да осъразмери социалната промяна с комплексен ритуален процес, при който единица мярка за промяна играе т.нар. "прагово пространство". По време на този период нормалните норми на социален живот практически не действат. Членовете на обществото получават нови "социални указания и поведение". Едва по-късно тези хора се адаптират към съжителстване в обществото с характеристиките на новия си социален статут. Всъщност, от антропологична гледна точка фундаменталистки течения могат да бъдат определени изцяло като "прагово пространствени". Нормалните социални правила са суспендирани. Поради малцинственият статут на социалния агент, иницииращ промяната, "праговият процес" е много добре маркиран вътре в рамките на потенциалната група. Очертава се едно класическо ядро, което реализира характеристиките на специфичния социален процес, съответстващ на религиозно обновление. Неговите резонанси обикновено са затихващи и много рядко те достигат до цялото общество. Независимо от всичко, това е форма на социална революция, която всъщност цели вид религиозен ренесанс, но задължително под булото на евангелизацията. Учените богослови и религиозните дейци симплифицират периодизацията на фундаменталистката поява, без да отричат в общи линии очертаната по-горе структура. Такъв е случаят с Ерик Шарп, който вижда три етапа на фундаментализма: 1. Обструкция, когато традиционните властови отношения са поставени под въпрос; 2. Адаптация на новопоявилата се религиозна доктрина към старата; 3. Доминация, когато фундаменталистката практика се налага като водеща над предходната.32 II. Ортодоксалността е втората иманентна черта на всички фундаменталистки доктрини. Повечето от изследователите я свързват с изключителната вяра и оптимизма, характерни за всяко религиозно течение. Всъщност, става въпрос за нюансирано присъствие на месианството и фатализма, характерни не само за моно-, но и за политеистичните вярвания. Много често обаче последните са значими, по-скоро чрез своята практика, а не толкова чрез доктриналното си обосновка. Американецът Нийл Нилсен се опитва да очертае парадигмата на фундаменталистката ортодоксалност, като в неговите идеи ясно прозират тезите на Томас Кун, изложени в неговото изследвание "Структура на научните революции".33 Основната идея тук е, че съществува съпоставимост и пропорционалност между фундаменталистките и научните парадигми на развитие. Научното ядро се явява източник на изключително динамичен процес, който рецепира своите социални и културни черти. Така, фундаментализмът копира не само характеристиките, но и екстремната динамика на научното развитие. В същото време обаче, религиозната ортодоксалност се превръща в нещо повече от теория. Тя е ненарушимо кредо и поведенчески кодекс, който нито един член на движението не трябва да нарушава, ако иска да остане в общността. Американският учен Джеймс Бар се опитва да детайлизира ордотоксалността на християнския фундаментализъм на базата на определени задължителни черти:34 1. Непогрешимост на Светото писание; 2. Индивидуално спасение; 3. Лично засвидетелстване на вярата, лишено от всякакъв социален контекст; 4. Несъстоятелността на тълкуванията на Светото писание. Тезите на Бар често са използвани за анализ на различните течения на християнския фундаментализъм. В същото време, някои от обясненията на отделни примери на еврейския фундаментализъм също са повлияни от научния подход на Бар. Става въпрос за хвърляне на светлина върху поведението на т.нар. Хабад-хасидическото движение, известно още като "движение на Любавичите".35 Фундаменталистките представи на тази еврейска общност, живееща в Ню Йорк, до голяма степен се подчиняват на аналитичния модел на Бар. Друг пример е интерпретирането на фундаментализирането на шинтоистката религия през 20-ти век с религиозни модели, избуяли през 8-ми и 9-ти век. Според Роберт Бела обновлението на тази японска религия е силно тотемизирано, тъй като лидерите на общността, местните феодални владетели, са харазматизирани чрез преекспонирането на качества на природни форми и явления като планини, гори, слънцето, луната, вертовете и др.36 По време на Втората Световна война тези вярвания еволюират в религиозно-държавническа доктрина, целяща да придаде сакрален произход на императора. Така всички бойци, загинали за императора и родината се считат за осъществили религиозен подвиг. Те се смятат за неразделна част от определена общност, чиито характеристики задължително следва да бъдат квалифицирани като фундаменталистки. Шинтоистката ортодоксалност е достатъчно силна през този период и достатъчно противоречива в съвременното японско общество, дори когато след победата си САЩ принуждават японския император публично да се откаже от своя божествен произход. Белезите на този тип държавен фундаментализъм са чувстват и досега, особено сред по-консервативните местни социални прослойки. Така например през май 2000 министър-председателят Йоширо Мори бе призован да си подаде оставката едва един месец след встъпването си в длъжност, когато в една своя реч отбелязва: "Ние се надяваме, че японският народ знае, че Япония е божествена нация, която се е обединила около императора." 37 III. Евангелизацията е третата иманентна черта на фундаментализма. Тази характеристика се свежда най-вече до начина на разпространение на конкретната доктрина и е твърде субективна по своята същност. Дотолкова, доколкото общността, към която е насочено фундаменталисткото послание е изключително различна, то пропагандистките подходи са твърде вариативни. Общата логическа задача остава рецeпиентът да бъде колкото се може по-голям. Това се постига чрез детайлно изработени и съвместими помежду им тактически методи. В най-общи линии универсалността на фундаменталисткото послание изисква адресирането на фундаменталисткия гуру или месия към целия свят и цялото човешко общество. Изключение правят само евреите, които считат че рецепиентът на тяхната истина е само изповядващият юдаизъм човек. Особено атрактивни през последните години са т.нар. проповедници - теле-евангелисти. Такива са Били Греъм, Орал Робертс, Джери Фаруел, Пат Робертсън и др. Определено, най-изобретателни и ефективни, по отношение използването на най-мощната електронна медия са християните и особено тези в САЩ, където се нароиха множество харизматични лидери. Не по-назад са локалните индиански пророци, които се възползват от наличието на завидна медийна свобода. Такъв е примерът с индианския евенгалист Уовока (чието истинско име е Джак Уилсон). Последният призовава наследниците на индианците да практикуват хипнотичен танцов ритуал, наречен "Танц на духовете", за да бъде възстановено доминирането на цивилизацията на местното американско население и респективно, културата на белите да бъде маргинализирана. Неговото послание намира широк отзвук, достигащ до щатите Юта, Невада, Калифорния, Орегон, Южна Дакота и федералния окръг Вашингтон. Има примери за масова екзалтация на военослужащи-индианци във военна база в Южна Дакота и сблъсъци с техните колеги от бялата раса. Кръвопролитието и предшестващите събития, произтекли на 29 декември 1890 година, отнели живота на 200 индианци се сочат като най-изявената проява на индиански религиозен фундаментализъм.38 Подобен е примерът с евангелиста Елия Мохамед, който полага усилия да създаде общност на чернокожите мюсюлмани в Северна Америка в периода след Втората Световна война. Проповедникът издига лозунга, че тъмнокожите жители на Америка са били подтискани цели 350 години. Първо това става чрез робството, а след неговото юридическо премахване - чрез сегрегационните социални практики. Елия Мохамед се прокламира за пратеник на Ислямската нация, която следва да бъде отделена от белокожото мнозинство, с оглед реализирането на ислямските традиции в областта на фолклора, семейните модели и специфичния хранителен режим. Настоящият лидер на общността, Люис Фарахан възприема значителна част от евангелистката традиция на своя предшественик, като поставя акцент върху сепаратистката реторика.39 IV. Социалното действие представлява една от най-отличителните и специфични характеристики на фундаментализма. Като цяло то може да бъде оприличено с корпоративната дейност на групата, субект на фундаменталистката доктрина. Тя може да дивергира от чисто информационните усилия, политическото участие и активната или пасивна социална съпротива до безкомпромисната борба. Всъщност именно на този етап фундаменталисткото действие изкристализира като такова и реално може да бъде сравнено с това на обикновените политически активисти. Често дори при по-задълбочен анализ може да се достигне до извода, че практически не съществува абсолютна резделителна линия между фундаменталистките и другите видове социални течения и граждански борби. Зачатъци на фундаменталистко мислене могат да бъдат доловени във всички форми на въоръжена борба, както и в мирните прояви на обструкционизъм, спрямо официалния политически режим. За такива примери могат да бъдат посочени идеологиите на Ирланската републиканска армия, движението на тамилските националисти в Шри Ланка, опозиционната групировка "Муджахидин халк" в Ислямска република Иран, които желаят установяването на някаква своя моделирана "справедливост" в обществата, в които те се борят. Много често техните идеолози аргументират същността на действията си, оповавайки се върху генезиса на своеобразната религиозна ортодоксалност, която обаче е формално външно подправена със средствата на рутинната моралистика. Не са редки случаите на екстремална радикалност на фундаменталсткото социално действие, вследствие на бързо променящата се социална действителност и силните политически резонанси. Такива са случаите на борба срещу абортите, които в някои страни са утвърдени по законодателен път. Атентатите срещу лекарите и клиниките, които ги извършват, могат да бъдат квалифицирани като такъв тип социално действие. Други примери са разрушенията, извършени от "Операция спасение", американска група, бореща се срещу абортите.40 Техните кървави атентати, разкритикувани дори от други местни фундаменталистки групировки, биват представяни като храброст, осъществена от "кръстоносците на Бог". В тази плоскост биха могли да бъдат приети словестните престрелки между преставителите на гореспоменатата фундаменталистка група и другата аналогична, "Коалиция на традиционните ценности", която претендира да обединява 36 хиляди американски църкви, които се противопоставят срещу абортите, хомосексуализма и половото образование в училищата. На предложението на бившия президент Бил Клинтън да се криминализира "престъпление от омраза", включително и по причина половата ориентация, Люис Шелдон, лидерът на "Коалиция на традиционните ценности" отговаря, че това би означавало "подтик към нападение, спрямо религиозните американци, които се противопоставят на хомосексуализма".41 Интересно място в изследването на терминологичния фундаментализъм намира теорията на американеца Сам Хил. Той се опитва да географизира понятието чрез лансирането на американски еталон, но фактически прави логично един твърде широк световен паралел. В своето есе "Христос и културата" американският политолог внушава тезата, че фундаментализмът е култура, която е специфична и типична за южните народи. Той отбелязва, че: "Фундаментализмът е много повече от гражданско движение. Единствено в началото, той е имал подобен характер, но впоследствие се трансформира в Южняшка култура".42 "Южнячеството" се представя като някакъв своеобразен тип народопсихология, която се характеризира с "липса на виталност и пълно безперспективие".43 Фундаментализмът се явява компенсаторен идеологически механизъм, който прeодолява комплекса за малоценност по отношение на северните народи. Той укрепва вярата на южните народи и щати (в САЩ) в религията и дава автентично тълкуване на светите текстове. Така теорията на С. Хил придобива не само геополитическо послание, но определено и етническо-расистки оттенък. Субектът, носител на фундаменталистките идеи се оказва широкия маргинализиран социален масив, който рекрутира в своите редове тъмнокожи, емигранти, нискостатусни бели американци и др. Фундаментализмът придобива размерите и характеристиките на силно гражданско движение, в което "нестандартните американци" намират опората в "семейните ценности", обяснени чрез библейските текстове. Друг интересен елемент е, че водачите на "фундаменталистите" не винаги притежават аналогична социална идентичност. Така например според Сам Хил за фундаменталистки водачи могат да бъдат приети както Мартин Лутер, така и президентът Клинтън, радващ се на широка популярност в южните щати. Логично е обаче да обърнем много по-голямо внимание на налагащия се паралелизъм. Разбирането за т.нар. малоценно и фундаментализирано "южнячество" се прилага много по-стриктно към южните народи. В по-тесен смисъл става въпрос за нациите, които населяват топлия климатичен пояс. Аналогията с арабите и другите народи, изповядващи исляма е очевидна. Хил се опитва да внуши идеята, че християните - фундаменталисти са само изключение, тъй като последователите на Христос като цяло са сред северните нации. Дори тези, които населяват северните географски ширини имат отново нехристиянски произход, т.е. те са пришълци и се различават от доминиращото християнско множество. Дихотомната плоскост на тълкуване на теоретичните разсъждения на Хил се ситуира в следната верига: А) Християнство-Север-Вътрешно психологическо спокойствие - Безконфликтно разбиране и упражняване на религията; Б) Ислям-Юг-Безперспективност-Фундаментализъм на тълкуване и радикализъм при упражняване на религията. В цитираната идейна амалгама ставаме свидетели не само на опростенчески схематизъм и идеен елементаризъм, но и на очевидни нотки на расизъм, бликащ постоянно от обществените недра на южните американски щати. В твърде голяма степен се налага аналогията с теорията на белгийския историк Хенри Перен, който се опитва да обясни падането на Римската империя с окупирането на южните брегове на Средиземно море от арабите. Разминаването между психиката на двете религиозни групи, според Перен, довело до катастрофални последици за Стария континент, наподобава твърденията на Сам Хил за реципирането на фундаментализма от южните, радикално настроени ислямски народи. Като цяло подобни разсъждения са лишени от научна обосновка, но в същото време съдържат теоретичения ключ към обяснението на редица практически приложени политически концепции. Трудно може да се намери универсална дефиниционна формула на фундаментализма. На този етап науката не е в състояние да намери съответното теоретично разковниче. В същото време, понастоящем в най-общи линии разбирането за фундаментализма се свързва с насилието и терора, чиято мотивация най-често се черпи от религията. Така тълкуването за естеството на фундаментализма се състои в намирането на тясна връзка между минало и настояще, при която произтича несъзнателно проектиране на методи и средства, взаимствани от миналото и наложени (твърде често) със сила в настоящето. Можем да обобщим, че става пренасяне на част от идейния заряд на Средновековието в Съвременността. Така в същността на фундаментализма протича сблъсък между претенциите за възприемане на "добрата" традиция и елиминиране на "варварското" минало. 1.Obeyesekere, G., Buddhism, Nationhood and Cultural Identity: Aquestion of Fundamentals. In The Fundamentalism Project Vol. 5 Fundamentalisms Comprehended. Marty, Martin E. and R. Scott Appleby eds. Pp. 231-255. Chicago: University of Chicago Press 1995; Виж Beeman, W., Religion and Development from the Qajar Era to the Islamic Revolution of 1978-9. In Religion and Global Economics. James Finn,ed. New Brunswick and London: Transaction Books.Back 2.Ibidem….Back 3.ISIM Newsletter, 12, June 2003, Ebrahim Moosa, Configuring Muslim Thought, pp. 30-32.Back 4.http://www.sonja_hegasy.comBack 5.Graham, G., Fundamentalism, http://www.newfun2/htmlBack 6.Ruckman, P., Fundamentalists and Fundamentalism, Part One, http://www.fundamentals.htmlBack 7.Hadden, J., Fundamentalism, http://www.virginia.orgBack 8.Fundamentalism and Islamic Movement, The Secretary General, Jamaat Islami, Lahore, Pakistan, http://www.webmaster.jamaat.orgBack 9.Ruckman, P., Ibid. Part Two, p. 2.Back 10.Lastik, I., Islamic Fundamentalism, Chicago Univ. Press, 1986, p. 378.Back 11.Jurgenmeyer, M., Terror of the Mind of God, The Global Rise of Religious Violence, Berkley, University of California Press, 2 000, p. 289.Back 12.Corre, A., Biblical Fundamentals Versus Religious Fundamentalism, DGE, Jan/Feb. 1997, p. 3.Back 13.Hand, S., Traditionalists and the Epistemology of Protestianism. Private Judgement, http://www.interigrity.htmlBack 14.Ibidem.Back 15.Swindoll, Ch., Integrity, 1998, p. 6.Back 16.Opcit…p. 29.Back 17.Opcit…p. 109.Back 18.Vielly, M., Philosophy du droit. Definitions et fins du droit. Precis Dalloz. Paris, 1986, p. 112.Back 19.Laurence, B., God's Defenders. Fundamentalist Revolt against Modern Times, Praegar Publ. House, 1999, pp. 7-11.Back 20.Opcit…p.39.Back 21.Opcit…pp. 125-136.Back 22.Fundamentalism Project, eds. Marty,M., and Sc. Appleby, Vol. 1-7. 1992, 1993, 1995, 1997, 1999, 2000, 2002.Back 23.Marty, M., and Sc. Appleby, 1992, Introduction. In The Fundamentalism Project, Vol.1, Fundamentalism and Society, Marty, M., and Sc. Appleby eds. Pp. 1-22. University of Chicago Press.Back 24.Olmond, G., and S. Appleby, 1994, Fundamentalism and Optimism, In Fundamentalism Project Vol. 4 Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements, Marty, M., and Sc. Appleby, eds. Pp. 157-203,Chicago: University of Chicago Press.Back 25.Виж Kroll, M.D., 2003, A Commentary on Optimism, Fundamentalism and Egoism, Psycholy Science, 5, pp. 56-69.Back 26.Op.cit…Back 27.Caplan, L., 1987, Introduction. In Studies in Religious Fundamentalism, ed. pp. 1-24, Albany, State University of New York Press.Back 28.Wallace, A., 1956, Revitalization Movements: Some Theoretical Considerations for their Comparative Study. American Anthropologist n.s. 58(2), pp. 264-281.Back 29.1961 Cultural Composition of the Handsome Lake Religion. In Symposium on Cherokee and Iroquois Culture., B.A.E. Bulletin. William N. Fenton and John Gulick, Eds., Pp. 139-151, Washington: Smithsonian Institution.Back 30.Wallace., A., Op.cit…Back 31.Turner, V., 1974, Dramas, Fields and Metaphors. Ithaca: Cornell University Press.Back 32.Beenam. W., Fighting the Good Fight: Fundamentalism and Religious Revival, In J. MacClancy ed. Anthropology for the Real World, Chicago: Univ of Chicago Press, 2002.Back 33.Nielsen, N. 1993, Fundamentalism, Mythos and World Religions. Albany: State University of New York Press.Back 34.Barr, J., 1977, Fundamentalism. London: SCM Press, pp.37-44.Back 35.Ravitzky, A., 1994, The Contemporary Lubavitch Hasidic Movement: Between Conservatism and Messianism. In The Fundamentalism Project. Vol. 4 Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements. Marty, Martin E. and R. Scott Appleby, eds. Pp. 303-327. Chicago: University of Chicago Press.Back 36.Bellah, R., 1970, Tokugawa Religion: The Values of Pre-Industrial Japan. Boston: Beacon Press (reprint of 1957 edition published by Basic Books).Back 37.Kageyama, Y., 2000, "Mori sorry for 'divine nation' remark." Asociated Press news story. San Jose Mercury-News May 18: 5A.Back 38.Kehoe, A., 1989, The Ghost Dance: Ethnohistory and Revitalization. Ft. Worth: Holt, Rinehart & Winston.Back 39.Easton, N., 1995, America the Enemy; Their Politics are Light Years Apart, but the Bombers of the '60s and '90s share volatile Rhetoric, Tangled Paranoia and a Belief that Violence is a Legitimate Weapon, Los Angeles Times, June 18, p. 8.Back 40.Ginzburg, F., 1993, Saving America's Souls: Operation Rescue's Crusade against Abortion. In The Fundamentalism Project. Vol. 3 Fundamentalisms and the State. Marty, Martin E. and R. Scott Appleby, eds. Pp. 557-587. Chicago: University of Chicago Press.Back 41.Holland, J., 1998, NOW picketing condemns 2 anti-gay bills in Congress. San Francisco Examiner July 23.Back 42.Hill, S., Christ and Culture, The Journal of Southern Religion, Vol. 4, 1998, p. 45.Back 43.Ibidem, p. 47.Back

1. "Бог" (Боговете) е "антропоморфен". Принципът на антропомофността е спазен при всяка позната доктрина: "Бог" е създаден от хоратата като човешко подобие (при политеистините доктрини) - което отбелязано и наблюдавано от философа Ксенофот които пише "боговете на траките са рижи, а на етиопите са кърдокодси и чернокоси; хората създават боиговете си по свое подобие) , или алтернативно- Бог е създал човека по свое подобие. Тук очевидно физическата антропоморфност може да се изключи в някои от случите, но не и умствената (интелектуалната), и душевната (чувствата, намеренията, нагласите, движещите сили) такива. Бог е сила с намерения, със стремежи, проявяваща воля, имаща знание, можеща да обсъжда и осъжда (т.е да проявява разум), да създава, да проявява разбиране, и други. 2. Бог е "материален" (т.е може и да е поле, енергия, или маса, или тяло).Това е така, защото Бог може да влияе (и се вярва че влияе) над материята. Ще се радвам ако бъде провокирана и проведена дискусия по този въпрос.

Благодаря за аналитичния ти и изчерпателен отговор!

На кое от двете виждания да вярвам? Или.. кое от двете е по-близо до истината според теб: религиозността е израз (проява) на "момументализма" (което твърдеше ти), най-общо като явление (предполагам че имам в предвид културно измерение), или религиозността е израз на "тревожността"? Интересува ме анализът ти, и в крайна сметка "резултата" и затова питам...Виж сега имам усещането, че те ползвам те като анализатор и компютър, ама на мен тази материя не ми е в сферите на работа, или като хоби (увлечение най-общо казано).

А ето какво е писал татарина с монголско именце Гесер Курултаев- туранския принц, океанът на алтайците "далайчо", любимецът на народа , ..след като е взел мисля, една от идеите на Войников - публикувани в по-ранната му "Книга за езика": http://209.85.129.132/search?q=cache:hFODM...lient=firefox-a

Хм, май не става дума за планината Урал;.. Най- вероятно с "Руските планини,намиращи се на един ден път до Укак " са наричани или познати Приволжските възвишения. Защо ли? Укак се е намирал в покрайнините на дн. Саратов: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A3%D0%B2%D0%B5%D0%BA

До Китай и Корея обаче няма морета или високи планини, просто конниците влизат необезпокоявани откъм степите с мръсна гас. Но до Япония могат да се доберат само добре запознати с географията на източните морета хора и съответно можещи да строят кораби. Добре, но ако конниците на са били само конници - т.е те са наели, купили,или приобщили, познати с морето хора? Иначе за Япония са знаели в Китай и Корея (където имаме изпълнени необходимите условия) и съответно от там са навлизали технологиите и културните влияния - от цивилизационния център Китай през Корея, която е мостът към Япония, но също така е високо развита уседнала цивилизация, така че няма как коня да заема централно място в техните традиции, както е при номадите, които са загубени без конете си. .. има няколко подробности: 1. В Японния конят присъства в императорска традиция и не се е загубил, а в Корейската такава липсва (което е аргумент на "horsе-теорията", която пък не е моя теория) и голямо 2. Алтайските (или централноазиатските или и ИЕ) успоредици или корени на това или онова нещо (неща)..Имам впредвид - доказаните такива.. Да се отхвърлят с проста ръка Страростин и Мудрак според мен е загубена кауза (кретенизъм е по-точната дума, нищо лично в случая). Ти за съжаление отхвърляш с такава ръка всички останали авторитетни изследователи по тази версия или по детайли, които спомагат версията да бъде сглобена.. Произходът на клановото деление пак е спорен (както повечето неща по темата), но не е задължително дори от Китай да са били привнесени тези идеи, може да са възникнали по естествен път в условия на относителна изолация. С навлизането на Япония в желязната епоха се увеличава и населението и производството на оръжия, както и добивът на ориз, започват естествени сблъсъци за разпределението на медните рудници и оризищата прерастващи в междуплеменни войни - японците са били принудени да се сформират в кланове - това е естествен процес в развитието на тяхното общество. Възможно е. Никой не е бил там за да каже "какво" и кога какво е ставало, обаче ти доскоро твърдо отричаше че има "спорни неща"..

Всъшност, допълних си съобщението със следното: Къде пише "пустиня" в написаното?Добре пустиня, ами причерноморските региони на украйна, молдова и северна добружда, какво са ако не степи http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A4%D0%B0%...teppe_world.png От Астрахан до Трапезунд не се пътува през Судак, не е ли вярно?.. Иначе..може би е така както казваш, защото май няма логика във факта че след пристигането си "до земите на Рум" (освен ако не се визира Михтули като някое причерноморско пристанище!, владение на Константинопол - което беше първата ми мисъл!) - свитата да е трябвало да извърви още 22 дни до Констаниполол - 16 дни до "протока"(халидж) и 6 дни до Константипол. В случая те поздравявам за идеята ти, но предлагам ето още едно тълкуване http://lotuna.ru/1990/36.html Тук се тълкува че "протокът" е устието Дунав..(а от там са шест дни до Констатинопол).. Тогава нещата са май по-ясни (не казвам по-логични, защото намирам също голяма степен на логика в твоето разбиране): най-вероятно за Батута всичко на юг от Михтули, т.е. от западния край на татарската степ е било "Рум"; т.е той изобщо не знаел подробностите за тези земи, или пъкл може би за него всички православни на юг са били част от "Рум" . Трябва да спомена че за него православните и немюсюлманите са били странни и непознати хора, от които поне пъвроначално се е боял; боял се и от камбанния звън..

Къде пише "пустиня" в написаното?Добре пустиня, ами причерноморските региони на украйна, молдова и северна добружда, какво са ако не степи http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%A4%D0%B0%...teppe_world.png От Астрахан до Трапезунд не се пътува през Судак, не е ли вярно?.. Иначе..може би е така както казваш, защото май няма логика във факта че след пристигането си "до земите на Рум" (освен ако не се визира Михтули като някое причерноморско пристанище!, владение на Константинопол - което беше първата ми мисъл!) - свитата да е трявало да извърви още 22 дни до Констаниполол - 16 дни до "протока"(халидж) и 6 дни до Константипол. В случая те поздравявам за идеята ти, но предлагам ето още едно тълкуване http://lotuna.ru/1990/36.html Тук се тълкува че "протокът" е устието Дунав..(а от там са шест дни до Констатинопол).. Тогава нещата са май по-ясни (не казвам по-логични, защото намирам също голяма степен на логика в твоето разбиране): най-вероятно за Батута всичко на юг от Михтули, т.е. от западния край на татарската степ е било "Рум"; т.е той изобщо не знаел подробностите за тези земи, или пъкл може би за него всички православни на юг са били част от "Рум" . Трябва да спомена че за него православните и немюсюлманите са били странни и непознати хора, от които поне пъвроначално се е боял; боял се и от камбанния звън..

Същото се отнася и за японския език, но това което пишеш тук няма връзка с написаното по-горе. Това просто не е вярно, първо защото аз не си служа с нищо, а цитирам чужди изследвания, и второ защото Старостин и Мудрак си служат с принципи и закони, а не със случайно избрани думи (Както и онзи японски автор, които прави сравнително изследване на индоевропейските корени на японски думи) Защо не ни покажеш къде е коня в корейската традиция тогава? ..Защото аз съм чувал че го няма никакъв..Чувал съм че коня идва от запад (щото го опитомяват в степите), а единствения път от запад до Корея и Китай е през....номадите. Номадите са завоеватели и воини, и на тях им все тая къде ще си пасат конете, както е било все тая на по-ранните мигранти или по-късни мигранти къде ще си ловят рибата, къде ще си събират корените, къде ще си копаят тиквите (друг е въпросът че по онова време, на това място тикви - няма), къде ще си пасат кокошките,.. и в коя кочина ще им се търкалят прасетата.. Корабите, искаш да кажеш лодките, може са са ги строили номадите, а може и да не са ги строили те... Освен това май няма защо да преджапват Корея, защото през Корея се върви по суша . С казаното от теб че "номадите не са подозирали къде е Япония" направо изби рибата.. http://en.wikipedia.org/wiki/Kofun_period .Япония явно е позната на другите защото перез кофун периода идват и конете и китайските.. и/или централноазиатските заврънтулки (дракони и други).Ако прочетеш тук вниматено - авторите на статията са писали че през кофун периода в Япония се установява клановото управление, което според тях е китайско (според мен - т.е според десетките глави, които цитирах е алтайско или ИЕ-ско) В тази връзка май трябва също да кажа , за да няма чудене и нерабиране, че тези същите тези номади си имат империйки (ахх този 可寒 , 可汗, обичам тази дума!) , а в 4 век вече управляват създадени от тях, княжества на китайски територии http://en.wikipedia.org/wiki/Xianbei ..Да се чуди човек на тези номадски воини: http://en.wikipedia.org/wiki/Battle_of_Fei ( и ооо, странно, тук пише за генерал, които по народност е "ди", демек според повечето изследователи - човекът е от белокожите северняци номади) http://en.wikipedia.org/wiki/Donghu_people http://en.wikipedia.org/wiki/Xiongnu

Ибн Баттута е пътувал от Крим до Констанинопол изцяло по сушата!: "Таким образом, 10-го шаваля отправился я в путь с султанскою супругою, по имени Байлун, [467] дочерью Императора Константинопольского. Султан провожал ее до первой станции, и воротился оттуда домой. Пять тысяч, сопровождали Султаншу, в том числе было пятьсот всадников, не считая рабынь и прислужников. Мы прибыли сначала в Укак, город порядочный, но там было нам весьма холодно. Отсюда до Эль-Сарая десять дней пути. В одном дне пути отсюда находятся Русские Горы, где живут Русские, христиане, народ с рыжими волосами и голубыми глазами, весьма хитрый и коварный. У них есть серебряные рудники, и из их земли получаются сувамы, или слитки серебра. После десяти дней пути от сего места, приехали мы в Судак, город в Кипчацкой Степи, на морском берегу, а потом в город Баба-Салтук. Здесь последнее место, принадлежащее Туркам, и от него до областей румских восемнадцать дней пути, из коих восемь дней надобно ехать по необитаемой и безводной степи, но путешествуя в холодное время, воды с собою мы не везли. При вступлении в сию степь, представился я Султанше, желая засвидетельствовать ей мое почтение. Она ласково приняла и одарила меня. Мне дали пятнадцать лошадей. Потом приехали мы в Матули, первое место, принадлежащее Руму. Отсюда до Константинополя двадцать два дня езды. Здесь встретили нас женщины, прислужницы, и войско, посланные от отца Султанши, когда он услышал о приезде дочери. Отсюда в Константинополь поехали мы уже на лошадях и мулах, по неудобству дорог, и только Султанша ехала в своей повозке. С Султаншею отправилась отсюда только ее свита, а эмир супруга ее, с войском, остался в Матули, и я оставил тут моих провожатых и повозку."

Благодаря ти. Отговорът ти ме удовлетворява напълно.

Питам това, защото ми е интересно как този човек ни е видял и описал, и обратно - как и дали е отразено в домашни или византийски източници неговото първо* преминаване през България. Смята се Ибн-баттута е арабският Марко Поло. *Според разказа му той е преминал през България два пъти - единия път пътувайки от дн. Симферолол към Константинопол, придружавайки дъщерята на византийския император, жена на Узбек Хан, заедно с свитата и, и с охрана от няколко хиляди татара (?); втория път - пътувайки обратно към владенията на Узбек хан.

Добре, разбирам че зад религиозността стоят други фактори. Ти беше споменал високата тревожност (при близкоизточните народи) като такава, която предпоставя исляма като система от правила, които се стремят да намалят високата тревожност, и сега излиза че и монументализмът също така е свързан с високата религиозност. Всъщност, аз по-скоро се опитах да представя (не съвсем удачно) друго разбиране за връзката, която си синтезирал в заглавието. Това представлява скептицизмът ми, че виската религиозност е основният фактор или културен феномен, спиращ икономическия прираст и възпрепятсващ икономическото благосъстояние на даден народ. Къде останаха (къде стоят) в целия твои анализ и синтез другите културни измерения? Ще се радвам * ако наистина само (или най-важният) религиозността е този "спиращ" културен феномен (или ако приемем по-горе тезата ти "културно измерение - монументализъм"), но наистина ли е така?..Не е ли вярно че нерелигиозните българи, румънци, и защо не албанци, са 2 до 2 и половина пъти по-бедни (според данните за БНП) от религиозните гърци, испанци, а нерелигионите руснаци са толкова богати (според данните за БНП) колкото и религиозните си съседи поляци? *Казвам че ще се радвам, защото би следвало че за нерелигионата България има надежда за икономическо развитие. И такова при което има и за осезаемо повишаване на общото благосъстояние и доходи, но и качество на живот (например образование, здравеопазване, свободно време) на хората, т.е такова което не се изчерпва само със статистики за БНП.

Склонен съм да приема (или по-скоро допускам) че връзването, или увесването по клоните на дръвчетата на мартеничките, които обективно са човешки фигурки, след края на месец март, е ритуал, който произлиза или е свързан с предходния: Обесването на някого, за да отиде при всевишния - като в случая се прави ритуално обесване на символите (героите).... Смятам че мартеничките имат прабългарски произход. Ако бяха със славянски такъв - то те мисля щяха да присъстват поне при някои от другите славяни..Ако пък бяха тракийски, то те мисля, щяха да имат своето разпространение при днешните албанци.. http://hu.wikipedia.org/w/index.php?title=...=20070809094826 http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%A4%D0%B0%...enitsa-tree.jpg http://en.wikipedia.org/wiki/File:Martenitsa_magnolia.jpg

http://www.vostlit.info/Texts/rus5/Battuta/text5.htm http://www.vostlit.info/Texts/rus5/Battuta...4.phtml?id=6756 Има ли някакви други сведения за преминаването му през Дунавска България?

http://groznijat.tripod.com/fadlan/fadl_17.html "Ако [те] срещнат или видят човек, притежаващ енергичност и гъвкавост и познание за нещата, [те] казват: "Този има право да служи на нашия Господ." И така вземат го, слагат му на врата въже, закачват го на дърво, държат го, докато не издъхне. Преводачът на царя ми разказа, че някакъв синдиец [5] се спрял в страната им и отседнал при владетеля продължително време, като му прислужвал. Той бил много ловък и му сечало пипето. А на една група от жителите на страната й се приискало да тръгне на гурбет. Синдиецът поискал от царя разрешение да се присъедини към тях. Царят му забранил. А синдиецът продължил да настоява, докато накрая царят се съгласил и му дал разрешение. Речено-сторено. Той тръгнал с тях на кораба. Те забелязали, че той е подвижен и пресметлив, договорили се помежду си и рекли: "Този човек превъзходно може да служи на нашия Бог, нека го пратим да му служи." Продължили пътя си покрай гора и те вкарали синдиеца в нея, надянали му въже на шията, вързали го на върха на едно високо дърво, оставили го там и продължили пътя си."

Цитираните от мен автори не са случайни хора, а анализът ти на корейският език е уникален. Корейският език е толкова тюркски, колко и японския (т. никак) , а разбирането ти че алтаизмите в япоския език са всъшност корейски заимствания е само твое такова - на непрофесионалист и аматьор.. Ако имахме сигурни доказателства (каквото и да значи това в тази наука), то май изобщо нямаше да пишем тук. Авторите се опират на аргументи, и имат своите доводи, които за мен лично тезата не изглежда нелогична: "Конниците, дошли от Южна Корея са били алтаезични или ИЕ номади"

Бих предложил алтернативно виждане: Абрамистичните религии са архетипни за аграристичните култури и общества, т.е те произлизат пряко от аграриристичната култура (култури) и са и присъщи. Смятам че и ниското ниво на образвание е явление, произтичащо и присъщо на аграристристичните култури и общества. Т.е. смятам високата религиозност от една страна и ниското образование от друга произтичат са прояви на една култура, като тези явления не произтичат едно от друго.. Ако идеята на Минков (синтезирана в заглавието катро причинно-следствена връзка) беше вярна, то би следвало : 1) В срвнително религиозният САЩ хората да са ниско образовани и бедни. 2) В свръхбогатите Арабски емирства (Дубай например) да живеят най-образованите хора. 3) Нерелигиозната Турция да е по-богата и с повече образовани хора от тези в религиозния Иран. *Минков определя САЩ като една култура, но смятам че обективно там съществуват две такива - аграристична ("южняшка" и фундаменталиска) и "северняшка". Фундаментализмът (като някакъв вид монументализъм, но и висока религиозност), има се в предвид християнския е присъщ на първата, според американски изследователи имаме ясно изразена граница юг/север.. ..Или по-скоро предполагам религиозността да бъде приета като отделен качествен и количествен измерител за културата (да е един вид културно измерение)..

http://en.wikipedia.org/wiki/Kami http://www.nanzan-u.ac.jp/SHUBUNKEN/public...jrs/pdf/177.pdf The Etymology of Kami "..Both Yamamoto (1933, pp.33-42) and Holtom (1940, pp.5-16) discuss other proposed etymologies, but none, as I have noted above, is at all persuasive. The entry for "kami/god" in the Nihon kokugo daijiten lists thirteen etymological explanations, and the only important one that does not appear in the surveys by Yamamoto and Holtom is the suggestion that the word derives from an Altaic root. This suggestion can be interpreted in either of two ways. It may be that Japanese borrowed the word from some Altaic language at some time in prehistory, but this is probably not what the compilers of the dictionary meant to suggest. The more likely interpretation involves the claim that Japanese and the Altaic languages (Mongolian, Manchu, Turkish, etc.) are related, all changed forms of a single "parent" language which was spoken at some time in the remote past. Some scholars, such as Miller (1971, 1980), have argued vociferously that Japanese and the Altaic languages are related in this way, but as Street (1982, p.432) points out, the claim is by no means universally accepted. In any event, i f "kami/god" is Altaic under either of of these interpretations, it will not have any etymology within Japanese." http://books.google.bg/books?id=sOUBiAPxfi...ami&f=false "The words musubi, mikoto and kami for instance are of north-asiatic origin". Но всъшност е интересен за дискусията и темата текста, които предхожда този пасаж (стр.429). Японският автор пише че алтайски конни воини, които имат кланова, патрилинерна социална структура, в четвърти век завоюват островното население, състоящо се от три-четири различни по произход групи, и тези алтаеезични хора разпространяват своите вярвания.. http://books.google.bg/books?id=WrxlVUAvS8...ami&f=false http://books.google.bg/books?id=h1xcc4cGL5...ryo&f=false стр, 29: "двете версии на kami-сагите имат вероятен югоизточноазиатски произход, докато третата е предадена от Централна Азия чрез императорския клан" стр. 30: "...еди кой си мотив за еди кои/е/я си kami, witch is alatic of origin.." ------------- ------------ qōmio означава "помагащи духове" при нанайците "kumtu (Bik.); qōmio (Он.) 'helping spirit, human-shaped figurine of a god'" http://en.wikipedia.org/wiki/Nanai http://en.wikipedia.org/wiki/Nanai_language cam /xam/ означва жрец при ойратите (монголите) Qammi(Kammi) в ескимо също ознава бог, дух.. Така че, ето ти ги централно и северно-азитските корени на шинтоизма! А ти си повтаряй ако искаш като навит на пружина "няма такова нещо", "няма такова нещо", "не е вярно", и се надявай (като японско-корейски автохтонист) да стане- както искаш..

Аз ли се пенява, смешко? Имам си теза, имам си аргументи, а ти нямаш нищо, ами скачаш.."Това спорно, онова е спорно", нищо алтайско няма" (има казвам ти пак защото явно имаш някакви проблеми - думата "клан" в япоския език е тунгусоманджурска- не според мен, поред япоснците, каризмата на Ямато се проследява при алтайците (или ИЕ)- не според мен, според япоснските автори; част от пантеона е алтайски или ИЕ- не според мен, според японсцитете)... Кои си ти че ще го кажеш? Какъв си ти, питам? Японист, алтаист, индоевропеист, занимаваш се със сравнителна митология, етнология на японците, или какво? Точно за клана на Ямато пиша отначалото (т.е другите го пишат). Нищо не се опитвам да "извъртя" или "телепортирам", защото цитирах загалвия, статии и монографии от японски професори и изследователи в които се визира началото на кофун периода, а ямато такеру е този за когото се говори в някои от изследванията или се визира индиректно, но очевидно като първия познат император (или като познатия от историята и легендите представител на клановото управление, което според авторите е алтайско или ИЕ, има и теза че то е китайско) ...Явно на теб ти е по лесно и по удобно да не четеш, ами да се пенявиш.. Ето още: http://books.google.bg/books?id=BruaJSZmjH...mio&f=false Що се отнася до езиците: Цитирах ти заглавие на статия от академик Стоянов.. (не си обяснявам с друго факта че намесваш "Пешо", когото изобщо не съм споменвал, и че си правиш оглушки за академик Стоянов - освен с това че обичаш да демагостваш, което е жалко за модератор)... Това е предполагам интересно изследване: "Comparative Studies between Indo-European Roots and Japanese Words": http://www.google.bg/search?client=firefox...%B5%D0%BD%D0%B5 Ще намеря още такива, ама явно за теб няма смисъл нищо от това.. Що се отнася пък до алтайските езици, нищо спорно няма в тях: японския или е генетично свързан с алтайските езици, т.е. той е алтайски език (тогава е нормално да замълчиш, и да гледаш в "очите" и "ръцете" какво пишат другите - в случая аз), или в него има стотици думи с алтайски корен... (тогава пак трябва да замълчиш) .. Ето ти един труд (ако не знаеш кои са Старостин и Мудрак, можеш да видиш в нета), трудът се казва "An Etymological Dictionary of Altaic Languages" http://starling.rinet.ru/Texts/altaic.pdf Отваря се файлът, пуска се сърч във текста със ключовите думите "Jap" "Jpn." и излизат алтайските думи и връзки в Японския (или думите с алтайски корен, ако приемем за спора че Японския не е алтайски език)..