Будизмът върху или срещу фундамента на брахманизма

[nik1]

Материалът е от книгата на Стефан Чолаков "Древноиндийската култура"

Будизмът - част първа

БУДИЗЪМ

 

 

Като религия и философия будизмът доминира дълго време в индийския духовен живот. Той оставя такава ярка следа в културната история на Индия, че днес се говори за будистки период така, както се говори за ведически и брахманически период, и за период на реформирания брахманизъм или индуизъм. От III в. пр.н.е. до VII в. той достига и се утвърждава в Централна Азия, Китай, Корея, Япония и Тибет — на север, и Цейлон, Бирма, Тайланд, Камбоджа, Виетнам, Малайзия и Индонезия — на юг. Голямото многообразие и огромното културно наследство, което оставя в тези страни това световно учение, карат много хора да отъждествяват поразяващото богатство на индийската култура само с него, забравяйки, че самият той е продукт на една предшествуваща традиция и на сложно взаимодействие със съпътстващи учения, които са не по-малко дълбоки. Освен популярната представа в научните среди и до днес съществуват две противоположни схващания за будизма. Според едното Буда не е създател на нова религия, а само реформатор на съществуващата преди него брахманистка религия. Според другото Буда не е реформатор, а създател на нова религия, макар да е черпил много от индийската философия и етика. Преобладаващо е второто схващане, но простото отбелязване на този факт, пък и по-нататъшното изложение, по необходимост кратко, едва ли ще могат да подкрепят достатъчно ясно схващането на повечето учени, ако още в началото не се направят някои най-общи съпоставки. Така стигаме до интересния въпрос за мястото на будизма сред останалите главни учения поне в ранните векове на неговото съществуване. Общопризнат е фактът, че главните доктрини на будизма са близки до философската система Самкхя и късните Упанишади. Вече казахме, че в периода на композиране на Упанишадите сред някои духовни водачи, а и сред широки слоеве от населението се формира силна реакция срещу изпълнените с жестокост ритуали на жертвоприношение. В края на краищата се стига до разбирането, че чрез тях не може да се постигне крайната цел на духовно реализиране. На мястото на т. нар. „дхарма-марга“ (път на ритуала) идва джняна-марга (път на знанието). Външните средства за постигане на най-високата цел в живота се заменят с вътрешни, медитацията заема мястото на ритуала, разпространява се практиката на йога. Будизмът приема и развива по свой начин този път.

Когато става ясно, че преследването на мирски блага и задоволяването на сетивата не може да доведе до истинско щастие, много хора намират изход в контролирането на сетивата и тяхното потискане чрез аскетизъм. Будизмът приема това, но за разлика от джайнизма не стига до крайности и провъзгласява т.нар. „среден път“.

Отхвърлил веднъж пътя на жертвоприношенията, подобно на джайнизма той утвърждава принципа на ненасилието, но го разширява и развива до степен на всеобща любов към живите същества и хората, което полага основата на една от най-интересните страни в по-нататъшното му развитие.

Подобно на Веданта Буда смята, че основна причина за преражданията, от които човек търси изход, е авидя (незнанието). Подобно на тях той поддържа, че страданието се дължи на кама(желанието), което никога не може да бъде задоволено или изчерпано чрез насладата от желаните обекти. Тази идея идва още от Ведите. И будизмът приема, че прекратяването на желанието е възможно само чрез премахване на незнанието и получаване на съвършена мъдрост. Но истинското знание у будизма е категория, която е доста различна от тези в другите учения. Освен това то е предпоставка за нещо много съществено — за изпълнен с изключителна морална стойност живот.

Колкото и парадоксално да изглежда, тъкмо доведената до крайност практика на жертвоприношения обезсмисля в края на ведическия период и самия ритуал, и боговете. Поставени в зависимост от жреците, боговете загубват значение. В действителност хората започват да не чувстват нужда от тяхната намеса при получаването не само на земни блага, но и на вечно блаженство в небесата. От друга страна, ведическият монизъм, като приема съществуването на един Абсолют, всъщност премахва необходимостта от бог извън човека, още повече пък приличащ на него. Решаването на проблема за сътворението и разрушаването на света изисква концепцията за бога творец, но според някои системи няма нито създаване, нито разрушаване на света. Онези, които приемат теорията за еволюцията и разрушаването на света, ги обясняват по друг начин и също не оставят място за бога. Никаква помощ не се очаква от бог за освобождаването на човека от преражданията, след като последният следва точно препоръчания път. Следователно „атеизмът“ на будизма не е нито въведен от него, нито зает от джайнизма. Той е естествена последица от вътрешното развитие на индийската мисъл от това време.

Едва ли има някакво прекъсване на традицията между Буда и мъдреците на брахманизма. Той не е далеч и от главната система на своето време — джайнизма. Но заедно с това от самото начало будизмът има редица важни различия с нея. Неговата концепция за принципите на трансмиграция на душата, съдбата и боговете се различава от тази на индуизма и на останалите системи. Докато ортодоксалната религия поставя своите богове над кръговрата на преражданията на душата, будизмът разглежда божествеността като резултат от добрите дела на земята, а също и като унищожима и следователно като обект на преражданията. Будизмът не вярва в бога създател, който определя съдбата на отделните хора, както прави това ортодоксалната религия. И което е много интересно, той не вярва в абсолютното съществуване на душата.

Онова, с което будизмът печели изключителна популярност, е неговата теория за бодхисаттва, т.е. теорията, че всеки може да стане буда, че всеки, който всеотдайно се стреми към това, ебодхисаттва, че последният търси прекратяването на страданията — нирвана, не първо за себе си, а за другите.

По времето на Буда индийското общество достига висока степе

н на развитие. Завършен в основни линии е синтезът на арийската с местните култури в северната и в значителна част от южната половина на страната, макар в различните райони водещ да си остава един или друг от културните пластове. Утвърдена е окончателно кастовата система и наред със своите предимства като определена организация на обществото тя вече изявява някои от своите недостатъци. Значително развитие получава индийската държавност и тъкмо в този период — VI в. пр.н.е., се очертава категорично стремежът за обединение на многобройните самостоятелни държави на полуострова. Ранните будистки и джайнистки текстове говорят за съществуването на десет републикански и олигархични държави, между които най-известни са тези на шакиите и на личавите. Много от тези държави били по-големи от тогавашна Гърция. Освен тях съществуват шестнадесет монархии, най-важни от които са Аванти, Ватса, Кошала и Магадха. По време на Бимбисара (544 — 493 г. пр.н.е.) и на неговия наследник Аджатасатру (493 — 462 пр.н.е.) Магадха се превръща в първата голяма империя на територията на полуостров Индустан, за размерите на която дава представа сведението, че обединявала осемдесет хиляди села.

Благодарение на своето стратегическо положение — по средното течение на Ганг със столица първо Раджагриха, а след това Паталипутра, както и на благоприятните си комуникации и търговия в Северна Индия и по море, на изключително плодородната си почва и широкото приложение на желязото Магадха се превръща в първостепенна икономическа и политическа сила. Тъй като се намира доста на изток, синтезът на арийската и неарийската култура в нея е добре балансиран. Брахманистката, т.е. арийската култура не получава доминиращо влияние, тъй като по времето, когато достига Магадха, тя вече е загубила своята първоначална сила. Това съхранява либералните традиции в религията и обществото. А джайнизмът и будизмът, родени тъкмо на територията на Магадха, вероятно са резултат от тези либерални традиции. От своя страна те оказват решаващо въздействие върху по-нататъшното възпроизвеждане на либералните традиции в Магадха. Чувството за социално равенство и широта на религиозните идеи, засилено от джайнизма и будизма, допринася за изграждане на силната в политическо, икономическо и културно отношение Магадха.

Основателят на будизма — Гаутама, наречен още Сиддхартха, се родил в селището Лумбини на границата между Непал и Индия, недалеч от столицата на шакиите — Капилавасту. Баща му Судходана бил кшатрия по каста и глава на племето на шакиите. Майка му умряла седем дни след неговото раждане и той бил отгледан от нейна сестра. Бил оженен на 16-годишна възраст, а на двадесет и осем му се родил син. Дотогава Гаутама живял в аристократична среда, далеч от проблемите на обикновените хора, но неговият ум бил завладян от преобладаващите духовни вълнения. В приказен дух легендата разказва, че бъдещият мъдрец бил разтърсен от три човешки нещастия. Случило се последователно да срещне извън двореца един стар и немощен човек, един сакат и да види мъртвец. От този момент той приел тревогите на света като свои и на двадесет и девет годишна възраст се отказал от очакващата го държавническа кариера и напуснал палата, привлечен от един аскет. Най-напред станал ученик на известния тогава аскет шраман Арада Калама, който живеел със свои ученици в горите край град Вайшали. Гаутама до такава степен овладял неговото учение, че Калама започнал да го третира като свой приемник. Бъдещият създател на будизма обаче не бил удовлетворен от учението, което по мнение на много учени било близко до ведическата философска школа на Самкхя. Не приемал главно крайния аскетизъм като средство за постигане на истината или освобождението.

След като се разделил със своя пръв учител, запазвайки добри чувства към него, Гаутама или Шакямуни (отшелникът от рода на шакиите) срещнал друг шрамански мъдрец, Удрака Рамапутра и прекарал в отшелничество с него още няколко години край столицата на Магадха, Раджагриха. Палийският канон и ранната будистка литература отдават особено значение на това ученичество, тъй като учението на Удрака било особено близко до оформилия се впоследствие будизъм.

След единадесетгодишно монашество, на четиридесетгодишна възраст и след 49-дневна непрестанна медитация под едно смокиново дърво край селището Урувела той постигнал просветление, крайната истина, а заедно с нея и пълния образ на своята доктрина. Той станал Буда (буддха — просветлен).

В Сарнатх край Бенарес, където и сега расте огромно дърво — потомък на онова, под което получил просветление, Буда изнесъл първата си проповед и с това колелото на закона се завъртяло — започнала дългата и крайно интересна история на будизма.

Канонът описва доста подробно първоначалното разпространение на новото учение в Магадха, Кошала, Вайшали, Анга и други индийски държави. Много от тях Буда обхожда лично, като същевременно разделя учениците си на четири групи и ги праща на различни страни да проповядват учението. Много богати и известни кшатрии и вайши стават негови ученици или последователи. Царете на Магадха — Бимбисара и Аджатасатру, както и главите на други индийски държави на север, оказват решителна подкрепа на будизма. След дълго отсъствие Буда посещава Капилавасту и посвещава в новата вяра своята майка осиновителка и сина си. Във Вайшали той се съгласява да бъде създаден монашески орден на жени, което създава прецедент в религиозната история на Индия. В останалите монашески ордени се приемат монаси без оглед на кастова принадлежност и това е сериозна причина за широкото разпространение на вярата по-късно.

Но и приживе, и през първите два века след смъртта на Буда разпространението на будизма е придружено от сериозни трудности. Както вече казахме, той трябвало да съперничи и на ортодоксалната брахманска религия, и на джайнизма, и на шраманските учения, всяко от които имало своите корени в съзнанието и поведението на значителна част от населението. Не по-малко решаващи се оказали вътрешната непоследователност и откритото противопоставяне на някои от привържениците му, които се стремели да заобикалят закона или да избегнат правилата, проповядвани от учителя устно. По тази причина Буда отказвал да ги запише, преди да е имало подходящ случай за това. Когато наскоро след смъртта на Буда под ръководството на един от любимите му ученици Махакасяпа става първото подреждане на текстовете, записани преди това от негови ученици върху бамбук и копринени свитъци, някои от монасите не ги приемат, заявявайки, че така формулираните текстове не са в съгласие с онова, което са чували от Буда. След смъртта на учителя между последователите му нямало ярко изявена личност, която да внушава респект или да наложи дисциплина в монашеския орден. Сам Буда не посочил никого като свой приемник, като се надявал на силата и жизнеността на самото учение. Това довело до образуване на различни групи в ордена, естествено повечето с добри намерения, но предопределило и така силно изразеното в будизма сектантство.

Сам учителят държал на спазването на духа, а не на буквата на закона. Той не толерирал аскетична строгост, но не само част от последователите му, а и много други свързвали светостта със строгостта, поради което учителят трябвало да направи някои отстъпки. Сам той поставял боговете по-ниско от приетото, но някои не можели да свикнат с това и били склонни не само да възвеличават, но и да обожествяват своя учител. Наред с искрените последователи на Буда в монашеския орден влезли много млади хора, които търсели лесен и удобен живот. С течение на времето едва доловимите на пръв поглед тенденции станали широка практика. Хората, водени от общ интерес или предпочитания, образували определени групи. Първата схизма се извършила около сто години след смъртта на Буда. Голяма група монаси от източните части на страната формулирали десет точки, с които се противопоставили на някои от официално утвърдените правила за живота и поведението в будистката сангха. Монасите от западните райони реагирали остро и поставили въпроса на обсъждане пред събрание от седемстотин монаси. Тъй като спорът не бил решен в този състав, събранието излъчило по четири души от двете страни да продължат работата. Решението било в полза на утвърдената тогава практика. Така голяма част от будистките монаси, реформаторски настроени, се отделили под названиетомахасангхики, членове на голямата сангха, докато ортодоксалната част, очевидно по-малка на брой, нарекла себе си стхавиравадини или привърженици на старото учение.

През следващите два века след смъртта на Буда до Третия събор на будистите, състоял се по времето на великия император Ашока, в рамките на горните две секти се обособяват още много други, които достигнали осемнадесет на брой. Но сектантството, в известна степен плод на изключителното богатство на религиозни идеи в Индия, не спира дотук. Нещо повече, то става неотменна съдба на будизма. Повлияван от местни учения, будизмът поражда нови секти.

Голямото разцепление на будизма станало след Четвъртия събор по време на управлението на императора Канишка, вече въз основа на сериозни идейни различия. Тогава се оформили двете главни секти, просъществували през цялата по-нататъшна история на будизма — хинаяна имахаяна. Онези последователи, които защитавали оригиналното учение на Буда, стхавиравадините и близките до тях съставили сектата Хинаяна — Малката колесница. Останалите, които се отдалечили повече от Буда, но в същото време развили и обогатили учението му, образували сектата на Махаяна — Голямата колесница. Към тези две по-късно се прибавя тантрическият будизъм, известен като Ваджраяна или Гръмотевичната колесница.

Оригиналните будистки религиозни текстове са съставени на пали 

и са известни като Трипитака (три кошници). Първата част формулира правилата за поведение на монасите и организация на будистката църква. Втората включва религиозните беседи на Буда, а третата — изложението на философските принципи на будизма. По-късно Махаяна и тантрическата секта създават свои текстове. Класическата будистка литература включва и редица наложили се с времето коментари на свещените текстове, както и голям брой разкази, отнасящи се до различните прераждания на учителя, преди да стане Буда.

Пали-канонът не е книга, която се появява изведнъж. Това е корпус от текстове, съставени в продължение на пет века, от времето на Буда до първото им цялостно събиране към средата или края на I в. пр.н.е. Те не са лишени от различни размествания и комбинации, прибавки и промени, от преповтаряния и усложнения. Въпреки това традицията ги приема като Буддха-вачана (Словото на Буда). Прави се обаче строго разграничение между канона — дело на учителя, на преките му ученици и многото проповедници до окончателното фиксиране на текстовете в него, и будистката литература на пали с индивидуално авторство след това. Приема се, че канонът включва осемдесет и четири хиляди части, глави, параграфи и отделни стихове.

Едва ли вече е възможно в един човешки живот да се изучи огромната будистка литература, създадена в Индия и страните на Азия. Затова будолозите работят в много и различни направления. Но една обща и сравнително пълна представа за тази система може да се добие само като се проследят ранният будизъм, будизмът на Махаяна и тантрическият будизъм.

Най-ранната и ясна картина на учението на Буда се съдържа в палийската литература на стхавиравадините. Фундаментални принципи на това учение са четирите благородни истини: съществуването в този свят е пълно с нещастие; жаждата, желанието, привързаността, незнанието и т.н. са причините за съществуването в този свят; съществуването в този свят може да бъде прекратено чрез разрушаване на жаждата, желанието, незнанието, привързаността; за да се постигне това, човек трябва да познава правилния път.

Както се вижда, Буда формулира четирите благородни истини въз основа на една добре позната традиционна идея: извор на всички страдания е раждането; причина за раждането са действията, извършени в миналия живот, и главно привързаността към него; за да се сложи край на страданието, трябва да се сложи край на прераждането. Привързаността към земните блага, страстите, свързани с тях, не само обременяват настоящото съществуване на човека, но и предопределят бъдещото му превъплъщение. И той ще се преражда и ще страда дотогава, докато е в неведение (авидя) относно тази истина, докато преследва илюзорните ценности на земното съществуване.

Крайната цел на човешкото съществуване според будизма е постигнато на нирвана — неизменно състояние на мир и блаженство, свободно от печал и желание, от болести и остаряване и, разбира се, от по-нататъшно раждане и смърт.

Цялото учение на Буда е отговор на въпроса как да се постигне нирвана, и в това е неговото своеобразие. Правилният път, според основателя на религията, е „средният път“, този, който избягва крайностите на самозадоволяването и самоунищожаването. Но, което е още по-важно, той е и „осемкратният път“, този, който осигурява усъвършенствуване на човека в осем аспекта: правилна реч (въздържане от лъжа), правилно поведение (спазване принципа на неувреждане на други същества), правилни, т.е. честни начини на препитание; правилно усилие (недопускане на егоистични помисли и действия); правилна гледна точка (да не се насочва вниманието към собствената личност като средоточие на всичко останало), правилни възгледи (овладяване на четирите благородни истини); правилен стремеж (подчиняване на всичко за постигане на нирвана); правилна медитация (постигане състояние на пълно откъсване от предметния свят).

Буда не се ангажира с метафизични размишления като тези за произхода и края на Вселената. Има десет въпроса, които той оставя без отговор, или въпроси, съзнателно оставени настрана: дали Вселената е вечна или не; дали е крайна или безкрайна; дали живот и тяло са едно и също нещо и други. Те не са обяснени, защото нямат отношение или не принасят полза за един свят живот, нито водят до отказ от света или нирвана. Човек умира, преди да получи точен отговор на тези въпроси, тъй както раненият с отровна стрела не изпитва нужда да узнае височината, цвета или кастата на оня, който е изпратил стрелата.

Философията на Буда може да бъде събрана в три думи: анатман, анитя и дукха. Не съществува човек или живо същество, или жива същност, която може да бъде наречена безсмъртна душа. Представата за Атман е общоприета условност. Освен нирвана, която е абсолютна, всички неща са преходни (анитя) и като такива са страдание (дукха) и лишени от постоянна същност. Онова, което наричаме човек или индивид, не е нищо друго освен нама (име, нематериална част) ирупа (материална форма), които се променят всеки миг. Двете части имат своите елементи: материалната включва физическите характеристики на организма — неговите части, функции, а другата — менталните свойства на личността — съзнанието, емоциите, възприятията. Външните предмети и явления, които са също толкова изменчиви, въздействуват върху менталните свойства и предизвикват впечатления, спомени, въображение и други психически явления, които отразяват опита, възникнал от общуването с околния свят. Така ранният будизъм, като отрича постоянната същност на човека и разчленява неговата психика на редица състояния, говори за различните пластове на цялото, но не и за цялото, говори за променливото, но не и за неговата постоянна същност. Това схващане почива върху приемането на всеобщия закон за относителността, според който няма нищо абсолютно постоянно, всичко се променя и се подчинява на принципа на причинността.

Буда и неговите ранни последователи не отричат човека изобщо и индивида като конкретно явление, но искат да докажат неговия условен характер. Щом цялото е в непрекъсната промяна, щом във всеки момент демонстрира различни качества и състояния, в крайна сметка то е илюзия.

Но тъй като светът, в това число човекът, непрекъснато изявява своята диалектична природа, пред будизма се появява необходимостта да обясни защо все пак отделната личност като поредица от сменящи се качества и състояния остава макар и временно нещо единно и как всичките й елементи запазват връзката помежду си. Това става благодарение на една вътрешна сила, наречена прапти. Тя не само осигурява равновесие на отделните елементи, но ги подбужда да взаимодействат и едва ли не да се разтварят един в друг. Така възниква сантана, потокът от състояния, който в обикновения живот се нарича човек или индивид, или лично Аз.

В противовес на традиционното за брахманизма понятие за душа — джива в конкретен план и Атман във всеобщ — будистите въвеждат понятието анатман (не-душа). Буда не приема разбирането на ортодоксалната религия за единната и цялостна душа, нито това на джайнистите за нейната постоянна индивидуална природа тук и в отвъдното. И това той прави въз основа на закона за мигновеността. Нещо повече, неизменността на душата е по-незащитима от неизменността на тялото, защото то се променя външно много по-бавно, докато психическото състояние на човека се променя всеки миг.

Интересна е крайната мотивация на Буда за отричане на душата. Както трябва да се очаква, това не е преследването на научната истина в съвременния смисъл, а обслужването на крайната цел. Несъмнено той е познавал добре брахманисткото разбиране за душата. Литературата свидетелствува, че възразявайки на своите опоненти, Буда излага шестдесет и две концепции за природата на душата. Той обаче стига до извода, че вместо да бъде причина за освобождението, както се поддържа от последователите на Упанишадите, понятието душа, личното Аз е реална пречка за това. Понятията „аз“ и „мое“ са истинската причина за привързаността към този свят и трябва да бъдат изоставени. Докато традиционните мислители проповядват, че освобождение може да се постигне само чрез познаване на истинското Аз на душата, Буда учи, че понятията „аз“ и „мое“ във всекидневния живот не могат да изчезнат, ако съществува понятието за личното Азкато синоним на душата. Това го довежда до отричане на душата. Има още нещо. При наличието на единна и непроменяща се душа трансформацията на същество, което в миналото си раждане е било животно, а сега човек, би била неосъществима.

За да изкорени желанието (кама), будистката доктрина прави усилия да докаже, че в действителност не съществува нито субект, нито обект на желанието. Това не й се удава лесно, при положение че всеки намира за очевидно обратното. Но будистите създават цяло учение заанатман, според което не само не съществува личното Аз, но и нещата около нас нямат свойатман или независима същност, тъй като тяхното съществуване зависи от определени причини и условия. Как може това, което няма своя природа, да бъде в природата на друго — питат те. Ето защо видимите неща също не съществуват в действителност. Преражданията и съпътствуващите ги факти на външно съществуване според ранните коментатори на канона са само резултат от вътрешната активност на индивида, на неговите непотушени желания. Външният свят е проекция на вътрешното състояние на индивида.

Но ако светът и душата са нереални в абсолютния смисъл на думата, тога

ва между състоянията, през които преминава индивидът в процеса на преражданията, не може да съществува никаква връзка. Разбирането на будистите за карма изключва това. Остава следователно другата възможност: и светът, и душата са относително реални.

Будистите обясняват потока на земния живот със закона за зависимия произход — истинското наименование на закона за относителното съществуване. С неговото приложение към човека те изясняват как трите последователни раждания на даден индивид — минало, настоящо и бъдещо — се отнасят едно към друго. Подобно на всички индийски религиозни и философски системи, освен Чарвака, будистите се обръщат към карма, която смятат отговорна за живота на личността и за това дали той ще продължи в по-нататъшни прераждания.

Авидя, незнанието на четирите благородни истини в миналия живот, води индивида до действията в същия минал живот. Незнанието и действията водят до появата на съзнанието на индивида. От съзнанието (виджняна) произлиза нама-рупа, комплексът от физически и ментални елементи на личността, който има като свои съставки сетивните органи и ума. Последните влизат в контакт с външните обекти. Контактът води до усещания — приятни или неприятни, или нито приятни, нито неприятни. Дотук настоящият живот не е отговорен за нищо. Всичко, което става, има своята причина в миналия живот. Човек не може да избяга от него, щом са били налице незнанието и породените от него действия. Бъдещето на индивида, дали той ще продължи да се преражда и с това да страда, се решава оттук нататък. Ако не може да контролира своя ум и чувства, ако позволи у него да се появи жаждата или желанието, той непременно ще се прероди. В обратния случай той ще има възможност да получи освобождение. Това е критичната точка в сегашния живот, когато индивидът трябва да направи всичко, за да пресече иначе нормалния път на възникване на жаждата. От жаждата възниква алчността, от алчността — карма-бхава или действието, което води до следващото раждане. А когато има раждане, има старост, смърт, ридания, печал, страх и скръб.

Според ранния будизъм животът обхваща три равнища на съществуване. Равнище на желанията, което включва сферите на животните, духовете, обитателите на ада, демоните, човешките същества и някои богове от нисък порядък. Равнище на формите, което включва шестнадесет вида богове от по-висок ранг, и равнище на безформените, което включва богове с невидима форма. Човешкият индивид може да пребивава във всяко от тези равнища в зависимост от заслуженото от него място.

Но ако не съществува душа, която трансмигрира от един живот към друг, как индивидуалността се запазва от едно прераждане в друго? Има ли нещо, което преминава от един живот в друг? На този въпрос будистите отговарят с помощта на учението за карма. Тя е независима и неотменна сила и продължава да действа, докато бъде изчерпана. Когато човек умира и тялото му се разпада, умиращото съзнание в този живот по силата на карма ще бъде заменено от ново съзнание в новото тяло, което, от своя страна, ще способства силата, наречена карма, да се прояви напълно. Тъй като силата на карма остава същата през даден преход, идентичността на миналия и на настоящия живот се запазва чрез физическите и менталните качества, породени от нея. Възникването на новото съзнание от умиращото съзнание на миналия живот се обяснява като запалване на нова свещ от стара, вече угасваща. Пламъкът не е преминал от едната в другата и все пак пламъкът на новата не би се появил без помощта на старата.

Ако човек следва строго осемкратния път, предложен от Буда, ако той действува, защото не може да не действа, но ако действията му са лишени от всякакви желания и очаквания на конкретни плодове, силата на неговата карма се изчерпва и той престава да се преражда сега и в бъдеще. Той достига нирвана. Това е окончателна нирвана, или пари-нирвана, при която не остава никакво физическо тяло. Нирвана, която един архат достига приживе чрез разрушаване на всяко зло като страст, зла воля, заблуда, е непълна, тъй като остава все още физическото тяло.

Какво все пак е мястото на боговете в ранния будизъм, щом те и се признават, и не се признават, щом всеки човек може да се изкачи по-високо от тях, като постигне нирвана?

Будизмът приема някои от брахманистките представи за света на боговете, но не забравя, че това е отстъпка пред обикновените вярващи, възпитани в традицията. Боговете не съдействуват за постигането на крайната цел. Те са могъщи само в ограничената сфера на светското битие.

Както вече видяхме, създателите на канона отричат под каквато и да е форма идеята за бога — създател на Вселената. И един от главните доводи за това е несъвършенството на света. Ако този свят е създаден от бог, тогава или творецът не е бил всесилен, или е бил изпълнен със зла воля, щом е захвърлил съществата в пълната с нещастие самсара и не ги освобождава от нея. Но главната причина за отричане на идеята за твореца е, че тя не оставя място за морална отговорност на индивида. Щом всичко е създадено и предопределено от някой друг и човекът е резултат на някаква висша воля, за него не остава избор, няма място в живота за морал, за праведен път. Така идеята за бога творец противоречи на самата будистка доктрина. Щом така нареченото върховно същество не се е заело досега да спаси човека, щом с това се е заела будистката доктрина, никакъв творец не може да застане на пътя й. По-друго е отношението към останалите ведийски божества. Подчертава се необходимостта те да бъдат почитани. От това човек не може да загуби нищо в морален план. Но той трябва да помни, че те се подчиняват на закона за карма и стоят по-ниско от архатите, от постигналите приживе нирвана. Боговете са също такива същества като хората, но са на по-висок стадий на духовно въздигане, притежават по-голяма власт, не се поддават на болести, помнят предишните си прераждания, но по закона на карма те могат отново да се превърнат в хора. Могат да достигнат и нирвана. Самият Буда в предишните си прераждания много пъти е бил Индра.

По-особеното третиране на ведийските божества в будизма променя много техния облик. Пантеонът на ранния будизъм се оформя не толкова за да създаде представа за един по-висш свят, населен с могъщи безсмъртни същества, колкото за да послужи като достъпна илюстрация на доктриналните положения на тази религия.

Етическото учение на Буда е просто. Той учи, че всеки индивид е съдия на своята съдба. Добрите постъпки водят до по-възвишен живот, докато накрая се достигне спасение, а лошите — до задържане на този процес. Човек трябва да избягва двете крайности — живота, изпълнен с лукс, и живота в строг аскетизъм. Буда отдава особено значение на истината, милосърдието, чистотата и контрола върху страстите и учи, че човек трябва да възпитава у себе си четири главни добродетели: любов, състрадание, радост от успеха на другите и чувство за равенство. Четирите главни добродетели са будисткият вариант на ненасилието. Освен това той трябва да избягва пътя на лошите инстинкти като зла воля, гняв, измама, ревност, упорство, високомерие, самохвалство и др. От обикновения човек се изисква да не убива, да не краде, да не лъже, да не се отдава на пиянство и да не поддържа сексуални отношения извън брака. От монасите — мъже и жени — се изисква да съблюдават безбрачие и целомъдрие и да не притежават нищо освен жълта дреха, канче за ориз, бръснач, игла и съд за измиване.

Централно място в етиката на будизма естествено заема осемкратният път. Той не е само въпрос на религиозна вяра и рационално усилие, а неотклонно практическо поведение на избралите пътя на спасение.

Ранният будизъм формира някои главни черти, които се оказват решаващи за бързото и широко разпространение на тази религия. Това са: установяването на църковна организация (сангха), допускане на жени в нея, равни права на всички членове в сангхата независимо от класи и касти, религиозни беседи на езика на обикновените хора.

Будизмът на Махаяна се оформя през първите векове на новата ера. Тогава всъщност получава името си и другата голяма секта — Хинаяна — и в него е отразено пренебрежителното отношение на махаянистите към тази секта, която се смята за правоприемник на ранния будизъм. Махаянистите наричат своята секта Голямата колесница, защото смятат, че тяхното учение извежда привържениците им до най-високата цел, до превръщането им в буди, докато учението на Хинаяна, Малката колесница, може да доведе последователите си до степен наархат, степен, по-ниска от тази на буда.

Хинаяна според махаянистите е предназначена за хора с обикновени възможности, способни да постигнат съвършенство само посредством слушане на беседи и практикуване на религията, разкрита от интелектуално съвършеното същество. Учението на Махаяна, смятат те, е насочено към онези, които могат да постигнат своето спасение без чужда помощ и които помагат на другите да постигнат нирвана.

Въз основа на казаното от Буда непосредствено след просветлението — че не е склонен да предава дълбоките философски учения на широк кръг хора — махаянистите твърдят, че са получили своите доктрини и философия директно от Учителя, който ги предал тайно на няколко избрани от него, на бодхисаттвите, а популярното етическо учение дал на духовно по-ниско стоящите. Така тази секта си проправя пътя за развитие и задълбочаване на ранния будизъм и за превръщането си едва ли не в нова религия.

И наистина, с време двете секти се отдалечават значително. Махаянизмът, или както още е известен, „северният будизъм“, не само че става неузнаваем в сравнение със своята първооснова, но и завладява св

оя територия, която включва Тибет, Китай, Монголия, Корея, Япония, както и други страни от Централна Азия и Далечния Изток, докато в страните на Югоизточна Азия и други райони на юг се разпространява Хинаяна. Именно будизмът на Махаяна като вътрешно възприемчив към нови идеи се обогатява с различните култове и религии на другите страни и в своите най-крайни форми се превръща в тибетски ламаизъм или в дзен-будизъм — широко разпространен в Китай и Япония. Махаяна създава изключително богатата, разнообразна и практически необхватна литература на будизма. Все тя в края на краищата поражда Ваджраяна, или тантрическия будизъм.

 

Редактирано Август 23, 2016 от nik1

[nik1]

Будизъм - част втора

Но двете основни секти не са антагонистични. Махаяна приема изцяло учението на Хинаяна и прибавя към него нови идеи и принципи. Различията на възгледите почиват главно върху подчертаването или различната интерпретация на някои от мислите на Буда. Възгледите варират от разбирането за съществуване на миналото и бъдещето в настоящето до това за липсата на каквито и да е ментални или материални елементи; от несъществуването на душата и съществуването на временно лично Аз до постигане на нирвана; от човешка до божествена и накрая до космическа концепция за Буда. За всичко това махаянистите имат определени опорни точки в различни предхождащи ги секти. Те не отричат ценността на етическото учение на Буда, както и подробния анализ на ума и другите съставки на индивида. Те следват точно дисциплинарния кодекс на Хинаяна и нейните предписания за медитиране. Но главното, което ги отличава, е прокарването на нови идеи, водещи до нови интерпретации на оригинални текстове, и в тяхното учение за дхармашунята (празнотата на дхармичния свят).

Учението на махаянистите се разгръща в две основни направления — това на мадхямиците, известно като Шунявада, и другото на виджнянавадините, наречено Йогачара.

Първи най-видни теоретици на двете направления са съответно Нагарджуна и Майтреянатха. Нагарджуна, роден вероятно през II или III в., е не само главен изразител на учението на будизма, но и един от най-блестящите философи на Индия. Оставил е над двадесет и пет съчинения, най-голямо значение от които има Мула-мадхямика-карика.

Основно в учението на този философ е неговото отношение към същността на реалното. Това е отправната точка към решаването на всички останали въпроси от Махаяна. Махаянистите намират началото на своите философски идеи в един от оригиналните будистки текстовеПраджняпарамита, приеман и тълкуван също и от теоретиците на Хинаяна. Коментарът на Нагарджуна върху този труд съдържа в най-ясна форма неговата философия за пустотата на предметния свят.

Главната задача на Праджняпарамита е да докаже, че всички така наречени обекти, качества, даже нирвана, буда или бодхисаттва са нереални в най-висшия смисъл на думата и затова най-доброто, което може да направи търсещият същността на реалното, е да се откъсне напълно от всичко земно, било то преследване на земни удоволствия или на идеала за архат, бодхисаттваили буда. Застаналият на пътя към идеала трябва да развие шест най-висши добродетели, оставайки разграничен от тях. Той трябва винаги да помни, че основните елементи на света —дхармите, не са нито преходни, нито вечни, нито са душа, нито не са душа; нито приятни, нито неприятни; нито съществуващи, нито несъществуващи, нито начални и разрушими, нито безначални и неразрушими и т.н. С други думи, той не трябва да се обвързва с каквито и да било характеристики или качества на дхармите. Само чрез пълна безпристрастност към земните обекти, към духовните практики и всякакви действия човек може да осъществи духовен прогрес.

На въпроса защо в своите беседи Буда говори за духовните практики и начини на медитиране и анализира природата на външните обекти, щом те са просто плод на въображението, Нагарджуна отговаря, че според Буда има два вида истини — едната е земната, конвенционалната истина и другата е най-високата, абсолютната истина. Обикновената истина отразява отношението между възприемащия и възприеманото, между субекта и обекта и служи само като обвивка на истината, но не е самата истина. Последната, върховната истина стои винаги извън всяко описание и понятия.

В_ Праджняпарамита_ се застъпва тезата, че всички обекти от света на предметите и явленията са в действителност нереални, че единствената неилюзорна истина е нирвана, че всяко друго ментално впечатление е илюзорно и невярно. Нагарджуна потвърждава това схващане, като казва, че всички илюзорни обекти са неистинни и че всички ментални конструкции са илюзорни и следователно неистинни. Тази илюзорност на нещата не може да бъде разбрана от същество, забулено от тъмнината на незнанието (авидя), и само с освобождаване от незнанието се появява възможност да се спре по-нататъшната поява на илюзорните ментални конструкции. Премахването на незнанието може да се постигне само с медитация и знание.

Нагарджуна не приема преобладаващата теза на ранния будизъм, според която по силата на зависимия произход нещата не притежават реалност, а такава реалност притежават някакви първоелементи на света, или дхарми. Според него няма задоволително обяснение защодхармите трябва да бъдат изключени от действието на този закон и ако те също са подчинени на него, тогава няма нищо, което би било необусловено, т.е. наистина реално. Абсолютното господство на принципа на зависимото съществуване във видимия свят означава несъществуване на този свят. Всички неща в него са илюзорни и следователно той е „празен“. Оттук идва названието на школата — шунявада, „учение за празнотата“.

Но крайният негативизъм на философа не е още нихилизъм. Светът за него е „празен“, защото без остатък е пронизан от идеята за относителността, от закона за зависимото съществуване. Нищо не е постоянно, нищо не е това, което изглежда; налице е, ако може така да се каже, общ и неразчленим поток. В този смисъл светът е празен, изпразнен от конкретното и празнотата е синоним на всеобщата относителност. Видимото всъщност е илюзорно и единствено сигурното е, че то се изявява като нещо неразчленимо, споено от вътрешно единство. От плурализма в учението за дхармите на ранния будизъм философът стига до монизъм. Елементите, които съставят света, са лишени от битие, но тяхната съвкупност — Вселената като цяло, е нещо абсолютно реално, макар и неподлежащо на описание. Той твърди, че Вселената е истината и истината е Вселената, че съществуващият свят и нирвана са идентични, макар непросветленият да ги разглежда като различни.

Нагарджуна не се наема да определя нирвана или Татхагата с позитивни характеристики, но негови последователи цитират мисли на Буда, които добре изразяват идеята за тъждественост нанирвана, истината, света и Буда: „Тези, които виждат моята форма и следват моите думи, се обръщат за помощ към погрешни усилия и не ме виждат в действителност. Будите трябва да бъдат виждани като Вселената; тялото на будите се състои от универсалност, която обаче е непознаваема и е извън възможността да бъде позната.“ Непросветлените не разбират единството на различните същества и предмети във Вселената. Те са объркани от разнообразието, което всъщност липсва, и техните страдания се дължат на отношението им с околните неща, които, както и те самите, не съществуват реално.

От такова тълкуване на реалното произлизат всички основни различия между Махаяна и Хинаяна, най-съществени между които са обожествяването на Буда и разбирането забодхисаттвите от махаянистите.

Редно е да се каже, че обожествяването на Буда започва по-рано, около сто години след неговата смърт. Върховенството на будите по отношение на архатите не се подлага на съмнение в канона, а хинаянистите утвърждават, че появата на буди е крайно рядко и тяхната сила и знания превъзхождат тези на всеки друг бог. Махаяна обаче създава реалната идеологическа обосновка за обожествяването. Като разсъждават за същността на тялото на Буда, изхождайки от монистичното разбиране за реалното, махаянистите твърдят, че няма разлика между познаващия субект и обекта на познание. От това следва, че Буда е идентичен с дхарма-шунята, че той е Татхагата, чието тяло може да бъде само космическо тяло, с други думи — съставено от всички елементи на Вселената. Заедно с метафизичните концепции за тялото на Буда махаянистите вярват, че въплъщенията на будите сред смъртните са само привидения, чиято функция е да напътствуват съществата в духовните дела.

Концепцията за бодхисаттва и възникването на съответния култ у махаянистите произтича пряко от разсъжденията върху същността на Буда. Под бодхисаттва хинаянистите разбират всяко от предишните съществувания на Гаутама Буда. През тези съществувания той получил най-висше съвършенство според един в шест, според други в десет добродетели. Във всички предишни съществувания, започвайки от своето раждане като Сумедха до последното му пребиваване в небесната сфера непосредствено преди слизането при смъртните, той билбодхисаттва. Като такъв водел живот на обикновено същество, развивайки добродетелите и избягвайки недостатъците, доколкото е възможно. През някои от своите прераждания той не се поколебал да изостави всичко, включително своето тяло, за да придобие върховните добродетели. Според някои от по-ранните секти в своето съществуване като Сиддхартха-Гаутама бодхисаттвата не бил заченат в утроба и не бил роден като обикновено човешко същество. Тъй като бил повече от бог, той просто се пока

зал като смъртен със съпътствуващите го незнание, семейство, стремеж към освобождение и т.н.

Махаянистите възприели тази концепция на Хинаяна и издигнали възгледа, че щом един обикновен човек в края на краищата може да стане Гаутама Буда, трябва поне някои от живеещите в даден момент да пребивават на земята като бодхисаттви, които след редица прераждания ще станат буди. Нещо повече, според тях много хора хранят желание да станат велики като Буда и са в състояние да развият бодхисита, т.е. твърда решимост да достигнат бодхи (върховно знание) и да станат буди.

Концепцията за бодхисаттва, заедно с многобройните разкази за живота на Буда през различните му прераждания, възниква между III и II в. пр.н.е. Тази на махаянистите, както се вижда, е по-късна.

Ново и особено плодотворно за будизма на Махаяна е схващането, че развитието на бодхиситавключва изискването адептите да поставят своя живот през няколкото си прераждания в служба на другите, да не се грижат да придобият освобождение за себе си, докато всички други не го постигнат. Стремежът към собствено спасение преди другите показва наличие на себичност, несъвместима с представата за съвършенство. Според махаянистите има много бодхисаттви, които са решили да останат такива и да не стават буди, тъй като състоянието на буда е състояние над доброто и злото, отвъд достойнствата и недостатъците и не предоставя възможност за служба на страдащите същества в света.

Махаянистите разработват подробно пътя на бодхисаттва, като поставят ударение не само върху достигането на най-висшите превъзходства, но и върху няколко системи на медитация за разбиране на дхарма-шунята.

Премахването на незнанието е възможно само чрез постигане на бодхи, на върховно знание, което не може да стане лесно. Бодхисаттвата трябва да се стреми към това през целия си живот или през всичките си прераждания. Но той трябва преди всичко да помага на другите да достигнат бодхи. Този именно идеал на бодхисаттва спечелва такава популярност и толкова привърженици по света на будизма. И, строго казано, не изтънченото учение за истината, не високата философия на будизма привлича хората от много страни, защото не може да си представим, че обикновените хора първо овладяват философията на една религия, а после възприемат самата религия. Онова, което ги привлича в този идеал, е благородната цел, която трябва да бъде постигната, дисциплината, която трябва да бъде следвана, и практиката, която трябва да бъде осъществявана от бодхисаттвите. И може би най-важното: възможността всеки да бъде бодхисаттва.

Първото и най-важно нещо в живота на бодхисаттва са махамайтри (голяма любов) и махакаруна(голямо състрадание). Майтри е онази любов към всички същества, която майката изпитва към своя единствен син. Любовта, която кара бодхисаттва да отдава своето тяло и живот и всички източници на добро на всички живи същества без каквито и да е очаквания за отплата, емахамайтри. Мисълта да се работи за избавлението на всички живи същества, захвърлени в безкрайния океан на самсара, е каруна (състрадание). Това състрадание, с което единбодхисаттва желае просветление, а и спасение първо не за себе си, а за другите, е махакаруна. Такива са били любовта и състраданието на Сиддхартха, когато е бил бодхисаттва и когато е видял умрелия, сакатия и стария в Капилавасту.

„Щом болката и страхът не са приятни за мен, както не са приятни и за другите, тогава с какво съм различен от другите, че да желая спасение за себе си, а не за тях“ — изповядва бодхисаттва. Той е чужд на всяко самолюбие и самовъзвеличаване. „Нирвана се състои в предаване на всички неща и моят ум е насочен към това, ето защо ако аз трябва да предам всичко, по-добре е да го дам на всички същества. Аз отдавам себе си на тях, нека правят с мен каквото пожелаят. Те може да ми се надсмиват или да ме хулят, да ме посипват с прах. Те може да играят с тялото ми или да се смеят и да разгулничат. Когато тялото ми е посветено на всички, аз не трябва да мисля за това. Те може да получат всяка работа, каквато пожелаят, свършена от мен за тяхно удоволствие. Нека никога не сторя зло никому. Нека всички, които ми нанасят някакво оскърбление, или всички, които ми причиняват някаква вреда, или всички, които ми се надсмиват, да получат просветление. Нека бъда помощ за безпомощните, водач за пътниците, лодка или спасителен бряг, или мост за онези, които искат да отидат към другата страна. Нека бъда лампа за онези, които искат това, легло за други, слуга на всички. Нека имам сили да предоставя себе си по различни начини, така че всички живи същества в пространството да живеят чрез мен, докато бъдат освободени.“

В съответствие със своята концепция за будите и бодхисаттвите махаянистите твърдят, че техният брой възлиза на милиони и милиони, като пясъка на Ганг. На някои от тях били придадени съответни качества и форма. Започнали да ги почитат като добри богове. Създадени били съответни ритуали за това. Но истинското развитие на махаянсткия пантеон се свързва със следващия период от развитието на будизма и по-специално на Махаяна — този на Ваджраяна.

През V и VI в. настъпва видимо западане на будистката философска ученост, изтънява връзката с ведическата мъдрост, широки слоеве от населението не успяват да следват морала, проповядван от Упанишадите, от Махавира и Буда. В духовния живот на Индия се отваря място за магията и суеверието. Възражда се ритуалистичното богопочитане, появява се съответна литература. Тантрическото учение довежда до появата на Ваджраяна в будизма, но също така и до тантрическите направления в индуизма и джайнизма.

Тантризмът, както ще видим, има своите дълбоки корени още във ведическата култура, но той става популярен в будизма и по още една важна причина. Когато последният се разпространява в Тибет, Централна Азия, Китай и други страни, нито чистата му етика, нито тънката му философия не намират практическо приложение. Будизмът трябвало да направи компромис с преобладаващата религиозна практика на хората от тези страни. В резултат на значително влияние от тяхна страна тантрическият будизъм се установява задълго в Бенгал и Бихар, откъдето се разпространява из цялата страна.

Новото учение се заключава в това, че човек може да достигне нирвана с помощта на мантри итантри. Тантрата в тесния смисъл на това понятие е диаграма, начертана с линии или ориз върху земята или върху хартия, представяща определено божество. Фигурата на така представеното божество е гравирана върху парче метал и използувана като икона в местата за почитане. Мантрите, или мистичните срички, съставят основата на богослужението на Ваджраяна и са в неограничени варианти. Това са главно думи без значение или със забравено значение, носещи изключителна динамична мощ, която, както се вярвало, може да направи човека буда или да го дари с всезнание. Енергията на мантрата може да бъде активирани чрез продължително повтаряне ден и нощ, докато пред медитиращия изплува образът на божеството. Вибрациите, излъчвани от почитащия, въздействат върху универсалната шуня. Последната се проявява във формата на определено божество, възприемано от почитащия. И тъй като позивните сигнали са в различните случаи различни, божествата се появяват различно. Божествата следователно са определени форми, създадени от трептенията на произнасяните динамични мантри, а не продукт на суеверно въображение. И главната идея, върху която почива визуализацията на тантрическите будистки богове, е идеята за единството и идентифицирането на викащия с виканото божество, което пък е определен израз на универсалната шуня. Тъй като почитащият не е нищо друго освен бодхисита — нещо като непрекъснат поток от съзнание, променящо се всеки момент, полученият божествен образ, макар и израз на всеобщото, е различен. Това определя и голямото богатство на пантеона.

Вярата в мантрите и в магическите ритуали съществува от времето на Атхарва-веда, ако не и отпреди нея. В ранните будистки текстове се съдържат многобройни предупреждения против този вид ритуали, които са чужди на самата същност на будизма.

Концепцията за истината или крайната реалност на ваджраянистите е подобна на тази на Махаяна. Според тантрическото разбиране светът на предметите и явленията не съществува в смисъла, в който не съществуват рогата на заека или синът на бездетната жена. За него обаче се говори като за обект, както се говори за празното пространство. Според ваджраяна този свят е без начало, а оттук не може да произлиза и никакъв въпрос за неговото съществуване или несъществуване. Реалността, тайната на всички тайни, е неизразима, но тя се именува бодхи, или шунята, или нирвана, както човек именува отсъствието на какъвто и да е обект като пространство.

Това е разбирането и на мадхямиците, само че Ваджраяна се опитва да му придаде повече позитивен характер. Според по-късни коментатори реалността няма обективност, но в същото време не е несъществуваща като рогата на заека. Светът на предметите и явленията е еманация на крайната реалност. Основното понятие ваджра е идентично с шунята.

Подобно на махаянистите — мадхямици, ваджраянистите идентифицират шунята или ваджрасъс самсара, с видимия свят. Това идентифи

циране обаче нанася непоправима вреда на тантрическия будизъм, защото докато Мадхямика иска да възвиши своите последователи, да ги накара да осъзнаят идентичността на крайната реалност и на видимото чрез постигане на съвършенство в четирите основни добродетели: любов, състрадание, радост от успеха на другите и равенство на всички същества, Ваджраяна, без да иска, принизява абсолютното до видимото, позволява на своите последователи да прибягват до всички видове мирски удоволствия, за да постигнат истинско разбиране за еднаквостта на видимото и абсолютното. За тях никоя жена, била тя майка, сестра, момиче от долна каста или чужда съпруга, не е лишена от възможността за сексуално общуване, както екскрементите, урината и т.н. не са по-различни от добрата храна.

Тантрическият будизъм породил остро противоречие с благородната си цел и реалната си практика. От една страна, той бил разглеждан като необходимо средство за постигане на най-висока духовност и, от друга, бил заклеймяван като средство за най-грубо безсрамие и сексуална разпуснатост. Истината е, че във философски план той е един от различните начини за постигане на нирвана. Последователите на тантрическия будизъм трябвало да преминат различни ментални и духовни практики и да следват някои строги правила в зависимост от степента на духовното си възкачване, за да не се допусне търсенето на земни удоволствия да се превърне в самоцел. Но както се случва в историята на всяка религия, неправилното тълкуване и неправилното използване на някои принципи довеждат до противоположни резултати. При това в малко други случаи злоупотребата с принципите е така очевидна и Ваджраяна, една от най-интересните, с най-фино разработена концепция на философски монизъм, била изправена пред опасността да се превърне в религия на сластолюбието. Будизмът, появил се в условен смисъл като атеистична религия, в своя по-късен вариант Махаяна включва широк кръг божества, а в периода на Ваджраяна се сдобива с толкова други, че става неузнаваем. Фактически за всяка философска догма, абстрактна идея, човешко качество и състояние е създадено отделно божество и за непосветеният не е лесно да се ориентира в това многообразие. И все пак, за да проникне зад особеностите на различните догматични разклонения на будизма и по-специално на Ваджраяна, зад своебразието на различните школи на изобразителното изкуство и сложната символика на изображенията изобщо, човек трябва да познава принципите, по които се създава този пантеон.

Боговете на будизма се подчиняват на принципа на зависимия произход. Те не са нито абсолютната сила, нито абсолютното знание, добро и красота. Те са само израз на абсолютното, на шуня. В точния смисъл те и не съществуват, защото където и да има някакъв израз, той по своята същност е шуня.

Процесът на възникване на боговете във Ваджраяна се описва малко по-детайлно по следния начин. От правилното възприемане на шунята произлиза сричката зародиш, от сричката илимантрата произлиза представата за образ, от представата за образ — неговото външно представяне. Концепцията за божественост следователно има духовен или психически характер, а самото божество предполага викащия го или възприемащия го субект. То съществува само доколкото съществува и субектът.

Трудният психически процес на визуализация на божеството се описва така: когато бодхиситаили индивидуалното Аз се слее с шуня или безкрайното в най-висше състояние на медитация, полезрението на ума се изпълва с безброй явления и сцени, докато накрая медитиращият види буквите или сричките зародиши, като искри, които постепенно приемат формата на божество, отначало неразличимо, а след това по-ясно, величествено, с живи форми — въплъщение на безкрайното. Тъй като обектът, заради който човек медитира, е в различните случаи различен, осъзнаваните божества са различни. Желанието на медитиращия в качеството си на психична сила реагира на безкрайната енергия, давайки път на различни реализации. Тъй като тази реакция може да бъде в неограничени варианти, осъзнатото божество се появява в също така неограничени форми. Но това, както трябва да се предполага, не означава, че липсва каквато и да е система в изграждането на пантеона.

В библията на Ваджраяна Гухиясамаджа-Тантра, създадена около 300 г. и разпространявана тайно няколко века, освен основите на философското учение се съдържат и основите на вече систематизирания пантеон. Тук за първи път се среща описание на петте дхяна-буддхи, техните мантри, техните мандали (кръгове от божества) и техните семейни спътнички.

Боговете на будизма се групират около идеята за петте дхяна-буддхи. Доколкото го допускат, будистите смятат че светът се състои от пет елемента или скандхи. Те са материя, усещане, възприятие, впечатление и съзнание. Елементите са вечни, без начало и без край. Тъкмо те са обожествени в петте дхяна-буддхи. Тези пет божества са прародители на пет семейства с твърде многозначителни имена: омраза, заблуда, привързаност, скъпоценност — мисъл и навик, които водят до постигане на всички желания, както и на духовно освобождение. Когато боговете се представят в изобразителното изкуство, техният произход се обозначава над главата с миниатюрно изображение на съответния дхяна-буддха. На всяко божество се придава различна форма с две, четири, шест до шестнадесет и повече ръце и глави за всеки две от тях. Те се изобразяват в различен цвят, различно изражение и в различно обкръжение според изискванията на различните тантрически ритуали и функциите, които се очакват от тях.

С течение на времето дхяна-буддхите започнали да се разглеждат като пет първични бога, създатели на цялото многообразие на света, и Ваджраяна придобила политеистична форма, макар че политеизмът не прилягал на основната монистична концепция, която тя изповядва. Като реакция на политеистичната тенденция била създадена концепцията за най-висшия бог Ваджрадхара или Адибуда — първичния монотеистичен Буда, който е главният божествен израз на шуня и от който произлизат самите дхяна-буддхи. Ваджрадхара станал особено популярен в Непал и Тибет, а неговите изображения — твърде своеобразни в сравнение с тези от останалите райони на Ваджраяна. Будизмът бил една от най-широко разпространените религии не само в Индия, но и в цяла Азия в продължение на много векове, но постепенно западнал и загубил част от своето влияние на континента, а в Индия почти нацяло изчезнал. В това няма нищо неестествено, защото като всяко социално явление той е преходен. Но причините за постепенното угасване на едно толкова интересно религиозно-философско движение са твърде поучителни и макар в по-едър план имат своите паралели днес.

Будистката сангха, която някога била център на индийската мисъл и образованост, както и на духовно възвисяване за монасите и монахините, постепенно станала поле на морална развала. Богатството и плътските удоволствия, тези вечни човешки слабости, се настанили трайно в нея — първото поради щедрите дарения на управляващите и богатите слоеве, второто — поради широкото допускане на млади, неукрепнали нравствено и поддаващи се на изкушения, при това близко съжителствуващи мъже и жени. Пищните религиозни празненства, въведени от махаянистите, осигурявали показност на богатството и благоприятствали останалото. Тантрическият будизъм дал свобода на сексуалните отношения, на употребата на алкохол и опиати, на всички светски удоволствия, а това при най-добри намерения не можело да върви в съгласие с религиозния и обществения морал.

Моралната разпуснатост на монасите и монахините довела до загубване на необходимата воля и виталност за интелектуален труд, а оттам и до интелектуален упадък. Научните достижения на мислители като Нагарджуна, Чандракирти и редица други никога по-късно не могли да бъдат достигнати, поради което предизвикателствата на реформиралия се брахманизъм не могли да бъдат посрещнати.

Новият толерантен дух на индуизма позволил в него да се включат най-привлекателните страни на будизма. Самият Буда бил обявен за едно от превъплъщенията на бог Вишну. Будизмът не бил вече единствен носител на своите ценности и още по-важно, не бил най-добрият.

Към всичко това трябва да се прибави огромното разслоение на тази религия на секти, твърде често взаимно изключващи се по характер, с различна философия и различен кодекс, което довежда до пълно объркване на последователите й. Възприемането на санскрит от Махаяна и Ваджраяна, който вече не бил език на населението, довело до по-нататъшна загуба на популярност. Постепенната загуба на доверие сред населението довело до липса на покровителство и от страна на управляващите, а това задълбочило още повече кризата на популярност.

Последният удар на будизма бил нанесен от нашествието на хуните през VI в. и особено на тюрките през XI в., когато били разрушени будистките общества и манастири. Но това не било главното. Главното било вътрешното западане на тази религия и въздигането на реформирания брахманизъм, наричан за отличие индуизъм.

Изчезването на будизма от страната на неговото зараждане има своето сериозно научно обяснение, но си остава тъжна ирония в културната история на човечеството. Приел ценностите на предшествуващите го религиозни и философски учения, той обогатява значително интелектуалното и духовното наследство на Индия и на света и все още е една от най-големите световни религии. След 2500-годишна история будизмът не е само религия и философия. Той е внушителен пласт на човешката култура, дълготрайно движение на човешката цивилизация със златоносно отлагане в областта на литературата, социалните

отношения, изобразителното изкуство и архитектурата, на образованието, науката и прочее.

Би било недопустима грешка да се мисли, че будизмът като култура и духовна сила е прогонен от Индия заедно с институционалната си организация. Той несъмнено живее в тази страна тотално асимилиран от индуизма и не е пресилено да се каже, че днес всеки индуист е и будист, въпреки че външно не изглежда така. Будизмът като религия оцветява даже исляма в Индия, а като култура се съдържа във всяка клетка на индийския живот.

[makebulgar]

Всъщност има и една по-радикална визия за будизма, която свързва Буда не със земите между Непал и Индия, а със саките от Хиндокуш и Инд, които земи по онова време били персийско владение. Името Гаутама пък се свързва с името на един мидийски (сакски) маг Гаумата, което име означава нещо от рода на "Роден от Крава", и от там връзката с култа към кравата. Зороастрийците също не приемали жертвоприношенията на магите, а учението им е философско и е близко до будизма. Цялата легенда за историята на Буда има вероятност да е измислена от будистите на някои от съборите, тъй като в нея се преплитат по-стари истории. Дървото под което седнал Буда и където се просветлил за Средния път има паралели с Дървото на Познанието за доброто и злото от Рая, като тези дървета може да не са били истински дървета, а може да са били просто ступи, тоест стълбове - гномони.

Редактирано Август 23, 2016 от makebulgar

[nik1]

типитака

Типитака (пали, санск. Трипитака, "Трите кошници"), или още палийски канон, е основният каноничен корпус, приеман в будизма хинаяна и останал валиден и понастоящем за тхеравада. Утвърден е на първия будистки събор в град Раджагриха (столицата на царство Магадха) през 481 г. пр. Хр., една година след паринирваната на Буда Шакямуни. Монасите архати, участващи в събора (сангхити, букв. "напевно рецитиране"), "пели като един" свещените слова, съставили канона. Текстовете, записани на палмови листа, са събрани в три кошници (оттук и названието Трипитака). Всъщност на събора са приети първата и втората част на канона, а третата се допълва и се оформя доста по-късно. Пълен вариант на палийския канон е записан през І в. пр. Хр. в Шри Ланка. На будисткия събор, проведен през 1954-1956 г. в Рангун (столицата на Бирма, понастоящем Мианмар), канонът е рецитиран от участниците в събора, и така издаденият писмен вариант на канона е последният, който има съборно потвърждение, макар че след това има и други издания. Палийския канон днес се приема от будистите в Шри Ланка, Мианмар, Тайланд, Кампучия.

виная-питака

Първата част на приетия в тхеравада каноничен корпус, Виная-питака, съдържа три книги (никаи): в първата, Сутта-вибханга (палийска версия) или Виная-вибханга (санскритска версия), т. е. класификация на сутрите или класификация на правилата, са представени дисциплинарните правила за поведението на монасите и коментари на правилата, както и форми на наказание за нарушението им; във втората, Кхандхака или Виная-васту (Подразделения), се регламентират изисквания, отнасящи се до встъпването в сангхата, до облеклото, храненето и нощуването на монасите, до ритуалите в манастирите, местата за медитация и др.; формулирането на правилата е илюстрирано с описание на конкретни случаи от ранната история на сангхата и включва наставленията на Буда относно начина на поведение в конкретни ситуации; в третата, Паривара (Приложение), правилата са систематизирани по рубрики. Отделно са изложени уставните правила - Пратимокша - 227 за монасите и 332 за монахините.

сутта (сутра)-питака

Сутта (сутра)-питака, или Дхамма (Дхарма)-питака, втората "кошница", съдържа основните принципи на Дхарма във вида, в който е проповядвана от самия Буда Шакямуни и от най-близките му ученици. Към тези наставления будистите се обръщат като към имащи непосредствената достоверност на свидетелства, понеже се предполага, че са чути непосредствено от Буда. Това се удостоверява с началото на сутрите: "Маханидана-сутта (Сутра за великата причина, представяща учението за зависимия произход, пратитя-самутпада)", Сигаловада-сутра, представяща етически принцпии и норми.

Вторият сборник, Маджджхима (санск. Мадхяма, "среден"), съдържа различни средни по дължина сутри (152 на брой), разкриващи принципи на учението.

Третият сборник, Самюкта ("свързан"), съдържа 2875 сутри за Дхарма, сред които е и представящата Бенареската проповед на Буда – Дхаммачаккаппаватана-сутта (санск. Дхармачакраправартана сутра, Сутра за задвижване на колелото на учението).

Четвъртият сборник, Ангуттара (санск. Екотара, "с един член повече"), съдържа сутри, чийто брой в различни варианти на корпуса варира от 2198 до 9557 сутри, подредени по тематичен принцип в 11 раздела така, че всеки следващ обхваща с едно предметно поле или тематична област повече от предишния (в първия сутрите са посветени на един тематичен предмет – умът на Буда, във втория – на два вида недължими постъпки, в третия – на три вида добродетелни постъпки, и т. н).

Петият сборник, Кхуддака (санск. Кшудрака, "Сборник от кратки поучения"), съдържа множество предания, легенди, главно за живота на Буда, повествования за живота на праведни монаси и монахини, за прераждания ("Джатаки"), афоризми, възхваляващи Буда стихове, поетични творби за щастливия живот на праведници, преродили се на небесата, за наказанията на злокознени духове и т. н.; в тази част на корпуса се въвличат множество текстове, които са плод на фолклорен тип религиозност и имат характера на фолклорни повествователни и поетични творби.

абхидхамма (абхидхарма)-питака

Абхидхамма-питака (санск. Абхидхарма-питака, "кошница" на висшата Дхарма, на специалното учение), третата част на палийския канон, съдържа тълкувания на учението, систематизирането му под различни принципи.

Приетата от тхеравада Абхидхамма-питака съдържа седем трактата:

"Дхаммасангани" (Класификация на дхармите) представя дхармите (феномените) в различни класове, като обстойно коментира психичните дхарми, които имат по-специално значение в религиозния живот;

"Вибханга" (Деление) е посветен на по-детайлен анализ на представените дхарми;

„Дхатукаттха“ (Дискусия за елементите), където се обсъжда разчленяването на дхармите на елементи и класифицирането им според елементите;

"Пуггалапанняти" (Дефиниране на личността) представя типове личности и типологични характеристики на групи хора от гледна точка на изискването проповедта на учението да бъде съобразена с нагласите и възможностите за възприемането и разбирането му от различни типове слушатели;

"Катхаваттху" (Предмети на дискусия) обсъжда спорове по ключови теми - за анатман, за непостоянството (анича) и др, като цяло представящи тези и антитези на най-ортодоксалните ранни будисти и техни опоненти от възникващите школи на тхеравада;

"Ямака" (Двойки) коментира психичните дхарми като двойки противоположности;

"Патхана" (Причина) съдържа подробни анализи на темата за причинната зависимост.

 

Като цяло Абдихдхарма-питака съдържа текстове от метафизическо и логическо естество, които са плод на по-късни интерпретации. Интерес представлява систематизирането на учението чрез числов принцип (четири благородни истини, осем степени на срединния път, дванадесетчленна верига на причинно-следствената зависимост (пратитя самутпада). Числовият принцип има сакрално значение, в религиознофилософските учения могат да се открият различни интерпретации чрез символиката на числото.

Школата сарвастивада, обособила се от ортодоксалната тхеравада, създава свой вариант на Абхидхарма-питака.

 

http://dhamma.ru/canon/tipitaka.htm

Редактирано Август 24, 2016 от nik1

[nik1]

Погледнато в исторически аспект откриваме модел или аналогии:

- будизмът както и християнствто се създават в перифериите на индичния (ведическия брахманистичен) свят и съответно на елиноримския такъв

-разпространението на двете религии бележи и е свързано с отмирането на двете цивилизации

Будизмът се разпространява  след смърттта на Буда, когато Oндия е обединена в едно царсtво ("80 000 хиляди села обединени в едно царство")

- двете религии успяват да съчетаят или поне да вземат неща от религиите на обществата, които ги предхождат(триединството в християнството, наличието на светии и други са отражения на елинския политеизъм)

За разлика от елино-римския политезиъм, ведическия брамизъм успява да се реформира и да даде лицето на днешния хиндуизъм.

--------------

Остава въпросът - на каква патология или на какво е отговор будизмът;
За разлика от исляма и християнството като отговори на условно казано катастрофични събития ^[1], тук  коренът е в самия брамизъм, (Стефан Чолаков е успял да опише и синтезира ясно проблема в първата част); Джайнизмът и будизмът не са реформи на брамизма, те са нови религии (религии - доколкото представят своя метазифична "версия"). Будизмът 

^[1] В Арабия след разпадането на родовообщиния строй , по времето на Мохамед тече задълбочваща се полу- или едновековна междукланова война, обърнала в хаос цялата страна и в крайна сметка довела я почти до парализа. Периодът преди исляма се нарича "беззаконие". Ислямът (думата значи "мир") се явява нормата която трябва да бъде наложена, за да могат хаосът и беззаконието да бъдат премахнати;
Ако говорим за християнството : Политическия и религиозен (политико-религиозния) колапс на Юдея, особено след потушаването от Рим на последното юдейско въстание, довежда до развитието на множество нови вярвания и секти като "отговори" на условно дисфунционаланата вече юдейската доктрина, една от които секти е християнството. 

Джайнизмът и будизмът не са реформи на брамизма, те са нови религии (религии - доколкото представят своя метазифична "версия").
Будизмът в своя си оргинал представя ценностите на една много различна култура от индичната и кастовата, и това е егалитарната култура на планинската република, в която е роден и отрасъл Сидхарта Гуатама (институционалната система Santhagara - "събрание" на древните индийски републики, или олигархии, се пренася и на институционално ниво и в будизма)

 

Редактирано Август 24, 2016 от nik1

[caress…]

Отношението между Ведите и будизма е същото, както между юдейството, исляма и християнството.

Редактирано Октомври 3, 2016 от caress…